El afán de la ciencia es encontrar respuestas sobre la estructura del mundo. La física intenta responder a la pregunta por la estructura de la materia; la astronomía quiere dar cuenta del funcionamiento del universo; la biología responde a la pregunta por la esencia de la vida; las matemáticas pretenden descubrir las leyes más esenciales de las proporciones y de los números; así, una disciplina como el urbanismo o como la arquitectura, que va a caballo entre técnica y arte, busca ofrecer respuestas a quien se pregunta cómo funciona una ciudad y cuáles son las características de una ciudad bien construida.
A diferencia de todas estas disciplinas que nos ayudan no solo a dar respuestas sino a transformar y modificar el mundo, la filosofía, en cambio, comenzó su existencia con célebres proposiciones como “yo sólo sé que no sé nada”, de Sócrates; o con las tres proposiciones del célebre sofista Gorgias: “1. Nada existe; 2. Si existiese, no podría conocerse; 3. Si pudiera conocerse, no podría comunicarse”, y a las que perfectamente podríamos agregar una cuarta: “4. Y si pudiera comunicarse, tal vez a nadie le importaría”. Esta bonita costumbre filosófica permanece hasta hoy. Pensemos en Markus Gabriel, un célebre joven filósofo alemán, representante de una escuela nueva que se hace llamar «Nuevo realismo», que ha llegado a demostrar en un libro que el mundo no existe.
Por más ridículas que puedan parecer al sentido común algunas de estas proposiciones, o todas ellas, la realidad es que la filosofía no siempre las mira con vergüenza sino a veces incluso con orgullo, pues ella misma está cargada desde su origen con el gen de la ironía, y porque se otorga a sí misma la principalísima función de no solamente dar respuesta sobre algo, sino también de aprender a plantear preguntas correctamente. En ese sentido, una de las grandes virtudes del texto que el Dr. Mansur nos presenta es que, desde mi punto de vista, logra plantear correctamente la pregunta que hoy la arquitectura y el urbanismo están intentando hacerse -e, incluso, no solamente la arquitectura y el urbanismo, sino también los legisladores y secretarios encargados de las políticas públicas de nuestra ciudad, quienes no han logrado articularla de manera plenamente adecuada-.
El Dr. Mansur no busca los criterios para hacer una ciudad perfecta o para construir una ciudad ideal. No se ha propuesto como objetivo primordial -aunque no por ello digo que lo excluya de sus metas- dar unos parámetros de construcción de una ciudad, sino que se ha propuesto principalmente transformar los términos en los que se hace la pregunta.
Siguiendo el principio que postuló Jane Jacobs (1961) hace cincuenta años y que hoy urbanistas como Jan Ghel (2010) han querido recuperar para el urbanismo, principio que dice que no hay que partir de abstracciones teóricas sino de la experiencia vivida que la gente de a pie hace de la ciudad -lo que en lenguaje fenomenológico Husserl expresaría como una «vuelta al mundo de la vida»-, el Dr. Mansur quiere poner directamente sobre la mesa el tema del «habitar» como el de la pregunta central que debemos hacernos para poder luego contar con ciudades propias para el desarrollo y la expresión de la persona.
Sé muy bien, sin embargo, que el Dr. Mansur no pretende únicamente ofrecer a sus lectores, como filósofo, la posibilidad de plantear bien una pregunta, sino que su texto tiene además el mérito de hacer alguna propuesta sobre el modo como debe hacerse ciudad. En ese sentido, mi comentario no será otra cosa que enfatizar lo que creo valioso de la propuesta de Mansur e intentar hacerla avanzar en ese sentido, pues, como señala Gabriel Zaid, la filosofía es desde sus orígenes, también un “saber-hacer” (2016).
El primer acierto de la propuesta de Mansur es, desde mi punto de vista, el presupuesto antropológico sobre el que trabaja, a saber, que el ser humano tiene necesidades primordiales que van más allá del ámbito de lo material.
En uno de sus libros más ricos y extraordinarios, Echar raíces, la filósofa francesa Simone Weil señala que todos los seres humanos tenemos obligaciones, y que esas obligaciones están fundamentadas en las necesidades humanas que tienen siempre los otros. Estas necesidades, que se corresponden con las obligaciones, son de dos tipos: físicas, como el hambre, la protección contra la violencia, el vestido, el calor y algunos otros cuidados; y morales, que no son necesariamente físicas pero que no por ello pertenecen a un reino extramundano:
Hay otras necesidades, en cambio, que no tienen relación con la vida física sino con la vida moral [...] Son, como las necesidades físicas, necesidades de la vida de aquí abajo. Es decir: si no se satisfacen, el hombre cae poco a poco en un estado más o menos análogo a la muerte, más o menos próximo a una vida meramente vegetativa. Estas necesidades son mucho más difíciles de reconocer y enumerar que las del cuerpo. Pero todo el mundo admite que existen [...] Todo el mundo es consciente de que hay crueldades que atentan contra la vida del hombre sin atender contra su cuerpo. Son las que le privan de cierto alimento necesario para la vida del alma (Weil, 1949: 26).
Echar raíces es un libro que Simone Weil no terminó, y que escribió en Londres en 1942 en medio de la Segunda Guerra Mundial. La edición tal como la conocemos, con título y subtítulos, la debemos a Albert Camus, quien fuera gran amigo de la filósofa y su posterior editor. Al ser Francia tomada por los alemanes, el impulso primero de Weil fue colaborar militarmente con el ejército de la resistencia para recuperar el honor de su país. Su pésima salud hacía francamente obvio que no podían autorizarla a ello, de manera que todo lo que obtuvo fue el permiso para colaborar desde Inglaterra con el Comité de Liberación Nacional, desde donde se esforzaba por democratizar la Francia libre y elaboraba informes jurídicos y políticos. Echar raíces está constituido, así, por las notas de una filósofa comprometida con su país, víctima del exilio, y que quiere sentar las bases para realizar un programa político y de reconstrucción urbana que habría de seguir Francia una vez que fuera enteramente liberada.
Entre las necesidades que Weil se dedica a enumerar y explicar profusa y agudamente en su libro se encuentran el orden, la igualdad, la jerarquía, el honor, la propiedad privada, la propiedad colectiva, la verdad y muchas otras, entre ellas una particularmente importante para lo que aquí nos incumbe: el arraigo. Echar raíces es una necesidad profunda del alma, sin la que el hombre vive una vida de vegetal, mortecina, apagada, apenas humana:
Echar raíces quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana. Es una de las más difíciles de definir. Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos del futuro. Participación natural, esto es, inducida automáticamente por el lugar, el nacimiento, la profesión, el entorno. El ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios de que forma parte naturalmente (Weil, 1949: 51).
En ese sentido, la necesidad de ciudad se vuelve una necesidad de primer orden, y no de cualquier ciudad, sino de una que provea al alma humana de las necesidades que ahí pueden ser provistas, como el orden, las propiedades privada y colectiva, la tradición, un pasado y un futuro promisorios. La necesidad de arraigo es importante porque el ser humano no puede realizarse si no es en una comunidad que le dote de un universo significativo que le ayude a reconocerse y a formar una identidad (Taylor, 1991; Buber, 1942).
Las ciudades modernas, como bien lo apunta el Dr. Mansur, no son ciudades que necesariamente colaboren a la consecución de estos fines, sino que más bien tienden a cercenar la capacidad humana de crear comunidades y de mirarnos los rostros los unos a los otros (Esquirol, 2015).
En un texto extraordinario de otra filósofa campeona del exilio, María Zambrano dice que “parece propio del hombre tener que mirarse en alguien o en algo y apenas hay gesto, acción o palabra humana que no vaya acompañada por la intención de ser vista o recogida por algún espejo, y aún en soledad sentimos el anhelo y el temor de estar siendo vistos y reconocidos por alguien o por alguien rechazados. Los que ven buscan verse en otros ojos” (Zambrano, 1964: 87) Hay pues, una profunda necesidad de humana de ser de un lugar, de crecer en él, de formar parte de una comunidad.
Ya el fragmento más antiguo que conocemos que haya sido escrito en prosa por un filósofo, el fragmento de Anaximandro, habla precisamente de lo justo y de lo injusto, del orden y del equilibrio que el ser humano está llamado a vivir, a diferencia del resto de los seres vivos: “En aquello en que los seres tienen su origen, en eso mismo viene a parar su destrucción, según lo que es necesario; porque se hacen justicia y dan reparación unos a otros de su injusticia, en el orden del tiempo” (DK 12 B 1). El tiempo es la marca del ser humano, y por lo tanto no puede actuar como si todo diera igual: le corresponde a él y a nadie más resarcir los desequilibrios que introduzca en el orden de la naturaleza. También Hesíodo, en Los trabajos y los días, decía que la justicia y el lógos (la proporción) son lo propio del hombre:
Oh Perses, tú esto pon en el ánimo tuyo
y a la justicia escucha y la violencia olvida del todo.
Pues esta ley para los hombres dispuso el Cronida:
a los peces y a las fieras y a las volátiles aves
que entre sí se devoren -porque entre ellos no está la justicia-;
pero a los hombres dio la justicia, que es óptima en mucho;
pues si alguien, conociéndolo, publicar quiere lo justo,
prosperidad le concede Zeus de amplia mirada;
mas quien, en sus testimonios, haciendo de intento un perjurio,
mienta, y sin remedio peque, ofendiendo así la justicia,
la estirpe de aquél más oscura después es dejada,
y la estirpe del hombre que jura bien, después, más ilustra
(Hesíodo, Erga: 274-285).
Tanto Anaximandro como Hesíodo, ambos filósofos del período de transición de la Grecia arcaica a la Grecia clásica, vivieron en primera persona la fundación de las primeras ciudades de lo que hoy llamamos Europa. No había manera de concebir que estas necesidades reconocimiento y de justicia se dieran en otro ámbito distinto de la ciudad.
Es la ciudad precisamente el ámbito que, distinguiendo al ser humano de los animales, permite el florecimiento de la cultura y de la paideia, de la educación, la impartición de justicia, comprendida como el equilibrio que se mantiene cuando todas las necesidades del alma humana están cubiertas. Las ciudad nació, así, pues, como la expresión humana de la necesidad de justicia y de orden, de comunidad y de un entorno que provea al ser humano de tradiciones y símbolos que le permitan así, habitar el mundo.
La «arquitectura» es, por ello, en su sentido más etimológico, el arte de los principios, o la primera de las artes; la arquitectura es el arte que busca las primeras proporciones sobre las cuales puede asentarse la vida humana: “La Ciudad no debe disolverse en la Naturaleza -señala García-Baró-, precisamente porque el Hombre es el único de los seres sublunares que no simplemente está en la Naturaleza sino que, además, la conoce como tal, o sea, a la luz de su Autoridad. En consecuencia, Ciudad debería reflejar un orden más cercano al de lo divino que al orden que observamos en los seres sin conciencia de la Ley. Un hombre que se abandona a la Naturaleza, así, sin más, es de hecho del todo inviable: el vástago humano al que no recoge o levanta del suelo ningún germen de Ciudad, muere en cuestión de horas” (García-Baro, 2012b: 24).
Desde mi punto de vista, estos deberán ser considerados los signos de una verdadera ciudad habitable, que será reconocida porque en ella sucede lo justo, porque en ella hay símbolos que permiten al hombre generar un lenguaje con el que pueda nombrarse a sí mismo, porque en ella vivirán los hombres en lugares proporcionados a su tamaño y a sus necesidades vitales morales, que deberán tener siempre un correlato material.
El Dr. Mansur, así, nos invita a pensar qué significa verdaderamente «habitar», pues no toda ciudad es, desgraciadamente, habitable en el sentido señalado. Hay emplazamientos que, más que ciudades, son no-lugares, que impiden la habitación. En su increíble novela Under the Volcano, situada en la mexicana ciudad de Quauhnáhuac, Malcolm Lowry describía así el lugar en el que habitaba: “Quahunáhuac era en ese sentido como el tiempo, a donde quiera que voltearas, te esperaba el abismo a la vuelta de la esquina. Dormitorio para buitres y ciudad Moloch”1 (Lowry, 1947: 14). Hay lugares que devoran a quienes ahí intentan habitar y hacer morada, hay lugares que no pueden ser soportados demasiado tiempo por el hombre sin convertirse en una máquina, sin antes haber cedido a toda pretensión de realización libre y alegre de la vida. Hay lugares que transforman la celebración de la vida en un abismo permanente.
¿Cómo, pues, construir una ciudad habitable? ¿Qué premisas pueden funcionar como el fundamento de una ciudad que permita a sus habitantes vivir de acuerdo con la justicia, relacionarse con los otros, comprender y asumir una identidad plenamente personal, echar raíces y arraigarse a una comunidad?
Siguiendo el célebre texto de Heidegger, “Construir, habitar, pensar”, el profesor Mansur señala que la pregunta debe situarse antes en el habitar que en el construir, pues el construir es resultado del habitar. Los seres humanos debemos primero aprender a habitar, que es desde donde se hace morada, y entonces la ciudad será transformada por ellos mismos en un ámbito verdaderamente humano y habitable. Estas afirmaciones se corresponden con las intuiciones de los grandes urbanistas que han seguido antes el sentido común que una teoría abstracta. Así, Jane Jacobs señala que “es completamente inútil planear la apariencia de una ciudad o especular sobre la mejor manera de darle una grata apariencia de orden sin conocer antes su funcionamiento y orden innatos” (Jacobs, 1961: 41), o Luis Irastorza, ingeniero y arquitecto español: “la planificación urbanística no crea ciudad, sino que ordena su crecimiento, estableciendo criterios y limitaciones teniendo en cuenta a los que van a vivir allí. No es posible planificar correctamente una ciudad sin conocer en profundidad las fuerzas que van a motivar su evolución, que son siempre económicas y políticas y, por su propia naturaleza, cambiantes con el tiempo” (Irastorza, 2012: 46)
Las nuevas tendencias del urbanismo quieren recuperar esta dimensión primeramente humana del habitar antes que detenerse a planear ciudades desde un plan abstracto como si fuera posible diseñar la vida de una persona considerando únicamente valores geométricos (Careri, 2009; Dorante, 2007; Robert, 2009). Pero estas intuiciones también están presentes en la filosofía, no solamente en Heidegger, sino en uno de sus discípulos y al mismo tiempo también uno de sus más grandes críticos, Paul Ricœur, quien señala que “antes de todo proyecto arquitectónico, el hombre ha construido porque ha habitado. En este aspecto, es inútil preguntarse si el habitar precede al construir” (Ricœur, 2012: 14). En este sentido, Ricœur hace avanzar la postura heideggeriana hacia una visión más compleja, al introducir la dimensión del «relato» en la arquitectura. Si toda construcción es un texto que dice una historia, también una ciudad podrá ser considerada como un relato que colabora en la generación de una identidad de quien la habita. En esa medida, no es únicamente que el habitar sea anterior al construir, sino que habrá otro momento en donde la prioridad esté puesta de modo contrario y sea el construir anterior al habitar: “podría afirmarse que al principio hay un acto de construir que se ajusta a la necesidad vital de habitar. Entonces, hay que partir del binomio «habitar-construir», aún con el riesgo de conceder más tarde la prioridad al construir, en el plano de la «configuración» y, posiblemente, de nuevo al habitar, en el plano de la «refiguración»” (Ricœur, 2012: 14). La prioridad del habitar sobre el construir no es así tan tajante, aún cuando se reconoce que el habitar es la experiencia primordial que debe guiar todo construir.
Preguntémonos, pues, junto con el Dr. Mansur, ¿qué es propiamente habitar? ¿Cómo describir la esencia de la experiencia fundamental que debe considerarse como la fundadora de las ciudades? Él mismo da una hipótesis, “al encontrar la etimología del verbo Whohnen (habitar) en el verbo, wunian, que significa estar en paz, satisfecho, libre, de donde el segundo sentido de habitar implica estar bajo el cuidado” (Mansur, 2017:12) De este modo, la esencia del habitar reside en la libertad y en la paz, en la ausencia de violencias y en la capacidad de expresión de la persona. Asimismo, el habitar está directamente asociado con el cuidado, por eso continúa:
El verbo «cuidar», a su vez, tiene un sentido muy importante en el pensamiento heideggeriano pues, para él, cuidar significa dejar algo en su esencia. Por eso asocia el rasgo fundamental del habitar con el cuidar o mirar para y afirma que habitar es un “residir cerca de las cosas” (Heidegger, 1994:131), es un cuidado -dice- porel cielo, la tierra, los dioses y los mortales y afirma que habitar es guardar, en verdad, a la cuaternidad en las cosas, en tanto que este guardar es un construir. El cuidar pone bajo cobijo; el cuidado, permite apreciar las cosas en su esencia. (Mansur, 2017,11-12)
Quisiera atreverme a proseguir con estas indicaciones fenomenológicas de manera que podamos acercar esta definición del habitar a la ciudad misma. Si bien las reflexiones de Heidegger tienen una utilidad por cuanto describen las actitudes fundamentales sobre las que se asienta el habitar en cualquier sentido, y abonan a la comprensión de lo que significan las necesidades vitales del alma que apuntábamos anteriormente con Simone Weil, creo útil para la reflexión filosófica intentar prolongar esta línea de pensamiento directamente hacia el tema de la ciudad. Para ello, seguiré una intuición del fenomenólogo francés Jean-Louis Chrétien, quien, en El espacio interior, un libro publicado en 2014, hace una historia filosófica de la experiencia de la interioridad humana a partir de la metáfora precisamente de las habitaciones.
El libro de Chrétien se pregunta por la experiencia que ha surgido en Occidente de la interioridad humana y cómo ésta ha sido considerada culturalmente como un espacio inhóspito o habitable. El centro de la analogía es la recámara, por ser lo primero que habitamos, el primer lugar en el que la intimidad se hace posible, en el que puede el yo expresarse de manera completamente libre y transparente. Considero, en ese sentido, que la habitación es el paradigma del habitar, el analogado principal sobre el cual se comprende todo otro modo de habitación. No podemos entender qué es habitar la ciudad si no comprendemos primero cómo habitamos el cuarto, la recámara, que curiosamente toma el nombre mismo del verbo que estamos intentando comprender: la recámara es precisamente la «habitación», como si en ella se expresara el sentido de habitar de manera perfecta.
En un esfuerzo análogo al realizado por Gastón Bachelard cincuenta años antes en la Poética del espacio (1957), Chrétien explora fenomenológicamente lo que significan la recámara, el templo, la casa, el castillo y, la figura propiamente contemporánea, el departamento, y para ello parte del siguiente supuesto antropológico: “en nuestra condición presente, es decir de pecadores, no nos encontramos al principio en casa, lo que significa que estamos fuera de nosotros mismos, alienados, extranjeros a nuestro ser más propio: la más grande urgencia es, así, descubrir nuestro espacio interior y penetrarlo” (Chrétien, 2014: 16). La experiencia del habitar no comienza, pues, ni siquiera en la recámara, sino que comienza (y quizá termina) en la experiencia de la propia interioridad, en la capacidad del hombre de vivirse a sí mismo, de tener una intimidad consigo mismo, por ejemplo en el silencio o en la soledad. Ellas dos son las experiencias originarias, primordiales y más primitivas de lo que pueda significar el habitar. El hombre de oración, diríase en este sentido, es quien mejor habita, pues está en paz consigo mismo, está en pleno contacto con su ser más propio y más primigenio, por eso señala el propio Chrétien que
La primera hospitalidad no es otra que la escucha. Es la que alma y cuerpo nos pueden dar hasta en la calle y a las orillas del camino, cuando no podemos ofrecer ni techo, ni fuego ni cobertor. Ella pueda ser otorgada a cada instante. De todas las otras hospitalidades ella es condición, porque amargo es el pan que se come sin que la palabra sea compartida, duros y cargados de insomnio son los lechos donde uno se recuesta sin que nuestra fatiga haya sido acogida y respetada (Chrétien, 1999: 13).
Si la primera hospitalidad es la escucha, es porque uno puede habitar en el silencio. La recámara, el cuarto personal, la celda del monje o incluso la recámara nupcial, son los lugares primigenios en los que uno puede ser uno mismo, estar consigo mismo, escucharse, mirarse, habitar en su desnudez, compartirse desde la dimensión corporal de lo que somos. Una habitación se hace a partir de la cama y los otros muebles que ocupan su espacio y la transforman en un lugar, pero también a partir de los elementos inútiles que la decoran y que ayudan a reconocernos y a visibilizarnos en ellos. El cuarto es así la primera expresión externa de nuestra interioridad, y por ello es habitable para su dueño: ahí se mira a sí mismo en sus objetos o en la ausencia de ellos, en la disposición de los muebles, en la limpieza y el orden que la configuran.
Como premisa esencial, trasladable al campo del urbanismo y para echar hacia adelante la analogía que podemos establecer entre recámara y ciudad, lo primero que hay que decir es que no es el arquitecto quien hace de la recámara un lugar habitable. Es quien la habita quien la transforma en un sitio acogedor y hospitalario. Eso no quiere decir que el arquitecto esté excluido del proceso, sino simplemente que él diseña los espacios y los distribuye para que quien quiera habitar pueda hacerlo, pero la habitación, en ese sentido, justamente «se hace». La habitación no es una disposición formal de los objetos que componen el espacio, no es una geometría, no es una regla general aplicada al caso particular, sino que la «habitación» misma de la recámara se hace con el paso del tiempo y con lo que el Dr. Mansur acertadamente llamó «cuidado», siguiendo a Heidegger.
El siguiente nivel de habitación es la casa, y luego el barrio o la colonia. Cada uno de estos niveles va saliendo de la intimidad más próxima de la recámara, pero exige que también sean espacios habitados por quienes los ocupan. La casa expresará la personalidad de la familia y deberá permitir que ella pueda no solo ser sí misma sino también recibir huéspedes y hacerlos sentir en casa. Eso no quiere decir que haya de rehuirse a la personalidad propia, pues la hospitalidad no se logra cuando entramos a un lugar abstracto que pueda ser por todos reconocido. Al contrario. Sólo el lugar que está singularizado y que es expresión personal de quien lo habita puede ser capaz de acoger al extranjero, al foráneo, al forastero o al invitado.
Soy plenamente consciente de que no se trata de trasladar los criterios de habitación de la recámara a la casa y luego al barrio y luego a la ciudad, pero sí soy consciente de que la habitación ha de comenzar allí, en la primera experiencia personal. Ya Aristóteles, en el libro primero de la Política, había notado que la polis se construye desde la casa, y que la familia es así la primera célula que construye ciudad (Aristóteles, Política: I, 1252a1-1253a40). Sin embargo, como bien lo señala el propio Dr. Mansur, algo pasa en algunas ciudades contemporáneas, y seguramente ha pasado en varias a lo largo de la historia de la humanidad por razones distintas, que la habitación se ha vuelto difícil, por no decir imposible, que la habitación se confunde con la infraestructura y en las que los criterios de hacer ciudad no se basan en la dimensión humana del habitar, sino en la especulación, la idolatría a la velocidad y la super exposición de poderes políticos y económicos reflejados en plazas, edificios y estructuras que no hacen sino destruir la capacidad de habitar el hombre esos espacios.
A partir de los años ‘50 y ‘60 del siglo pasado, el urbanismo cobró un auge importantísimo, a raíz sobre todo de la necesidad de reconstruir ciudades después de la guerra. Sin embargo, como señalan Jane Jacobs, Jan Gehl, Jean-Luc Nancy o Iván Illich, comenzó en esa época a trabajarse sobre un modelo de urbanismo que planeaba con la perspectiva de un águila o de un helicóptero que sobrevuela las ciudades, no con la perspectiva del ojo humano, que mira y vive la ciudad a una altura humana. Gehl, en su extraordinario libro Ciudades para la gente, acierta al sacar a la luz lo más obvio y denunciar los grandes males de lo que todos vemos que ocurre. En el capítulo 5, titulado “La vida, los espacio, los edificios -en ese orden”, habla del “síndrome Brasilia”, que consiste en planear las ciudades “desde arriba” y “desde afuera”, e incluso pone una foto en la que un grupo de arquitectos están mirando una maqueta que sólo les permite ver un mapa esquemático del espacio a ocupar y los volúmenes de los edificios. Se planea la ciudad desde la abstracción. Así, se crearon ciudades que desde un plano cartesiano son hermosas y están muy bien proporcionadas pero que son completamente inhóspitas:
Si queremos que las ciudades y los edificios se conviertan en lugares atractivos para que las personas los usen, habrá que tratar consistentemente a la escala humana de un modo nuevo. Trabajar con esta escala es la faceta más dificultosa y más sensible de todas las que aparecen en el proceso de planeamiento. Si esta tarea es ignorada o fracasa, la vida urbana nunca tendrá oportunidad de florecer. La extendida práctica de moldear las ciudades desde arriba y desde afuera debe ser reemplazada con nuevos procedimientos que vayan desde abajo y desde adentro, en línea con el siguiente principio: primero la vida, después el espacio y por último los edificios (Gehl, 2010: 198).
Este problema no solamente ocurre en los ámbitos de los arquitectos y los urbanistas, sino también en las oficinas de los diseñadores de política pública encargados de dar el marco legal y financiero sobre los que se monta la operación de una ciudad ya construida. Cuando los criterios para transformar una ciudad son guiados por las finanzas, las empresas, los intereses del capital o el populismo electoral, la ciudad se desfigura, impidiendo que en ella puedan ocurrir y acontecer las grandes necesidades del alma humana que una ciudad ha de cubrir. Así, señala Jane Jacobs que “las ciudades necesitan una muy densa y muy intrincada diversidad de usos que se apoyen mutua y constantemente, tanto económica como socialmente [...] Creo que las áreas urbanas malogradas lo son porque carecen de esta especie de intrincado apoyo mutuo, y que la ciencia del urbanismo y el arte del diseño urbano, en la vida real y para ciudades reales, han de convertirse en la ciencia y el arte de catalizar y nutrir esta defensa y funcional red de relaciones” (Jacobs, 1961: 40), de modo que lo que ha de estar en el centro de las modificaciones urbanas es el habitar mismo, y no la mera estética o el crecimiento económico. De hecho, está claro que si estas prioridades son las que se ponen en primer lugar, no solo tendremos una ciudad inhóspita, sino que eventualmente entrarán esos criterios en conflicto consigo mismos (De Certeau, 1990: 104).
La aguda mirada de Iván Illich formuló esto de manera preclara: uno de los más grandes males de la Modernidad es precisamente la «desencarnación», la negación de que el sujeto es un ser de carne cuyas proporcionalidades orgánicas dan un buen criterio para todo desarrollo, sea éste económico, político, social o urbano. En un extraordinario libro, por lúcido y breve, Illich trató desde este punto de vista el tema de la energía y la movilidad, e hizo explícitas las consecuencias que la pérdida de la proporción humana tiene no sólo en el diseño de las ciudades sino el deterioro de la identidad personal: “en el desarrollo de una sociedad moderna existe un momento en el que el uso de energía ambiental excede por un determinado múltiplo el total de la energía metabólica humanamente disponible. Una vez rebasada esta cuota de alerta, inevitablemente los individuos y los grupos de base tienen que abdicar progresivamente del control sobre su futuro y someterse siempre a una tecnocracia regida por la lógica de sus instrumentos” (Illich, 1975: 331). De este modo, por ejemplo, cuando el automóvil se pone en el centro de la planeación urbana, termina por contradecir los fines para los que fue creado, por el resultado de la intersección de una serie de variables socioeconómicas y políticas y, en última instancia, antropológicas. Veamos el siguiente análisis:
En toda sociedad que hace pagar, el tiempo, la equidad y la velocidad en la locomoción tienden a variar en proporción inversa una de la otra. Los ricos son aquellos que pueden moverse más, ir donde les plazca, detenerse donde deseen y obtener esos servicios a cambio de una fracción muy pequeña de su tiempo vital. Los pobres son los que usan mucho tiempo para que el sistema de transporte funcione para los ricos del país [...] La utilidad marginal en el aumento de la velocidad, accesible sólo a un pequeño número de gente, al rebasar un límite conlleva para la mayoría un aumento en la desutilidad total del transporte. La mayoría no sólo paga más, sino que sufre más daños irreparables. Pasa la barrera crítica de la velocidad en un vehículo, nadie puede ganar tiempo sin que, obligadamente, lo haga perder a otro. Aquel que exige una plaza en un avión, proclama que su tiempo vale más que el del prójimo. En una sociedad en donde el tiempo para consumir o usar se ha convertido en un bien precioso, servirse de un vehículo, cuya velocidad exceda esa barrera crítica, equivale a poner una inyección sumplementaria del tiempo de otros al usuario privilegiado de vehículos (Illich, 1975: 340; 342)
En ese sentido, y por ir descendiendo de lo más filosófico a lo propiamente arquitectural y urbanístico, es imperativo pensar en las consecuencias que en el habitar tienen las decisiones que se toman en el nivel del urbanismo y la política pública. Una ciudad que no permite a sus habitantes trasladarse en un tiempo razonable es una ciudad que mina y destruye el fundamento principal de ella misma, por ejemplo, la familia. Un gobierno puede vender unos terrenos alejados del centro para construir un hospital o, por ejemplo, una universidad, pero si no provee al mismo tiempo de un transporte público adecuado, estará introduciendo en la dinámica urbana un mecanismo de segregación, pues sólo podrán acceder a esos nuevos servicios los poseedores de un automóvil. O, poniendo un ejemplo distinto sobre la mesa: cuando la estructura urbana impide que haya puntos de encuentro entre los ciudadanos, elimina las banquetas por las cuales puedan caminar los peatones y encierra a los habitantes en fraccionamientos cerrados con muros altos y gruesos, dominados por una caseta de vigilancia, está destruyendo, precisamente, la dimensión habitable de la ciudad, extinguiendo el espacio público y el punto de encuentro entre los ciudadanos, fomentando una vez más la segregación en clases, la división y haciéndose así imposible combatir la violencia para perseguir la paz.
La propuesta que nos ha hecho el Dr. Mansur tiene la virtud, como lo señalé al inicio, de ayudarnos a plantear bien la pregunta. Ésta no consiste en inquirir por la belleza de una ciudad o por la geometría de sus partes desde un plano cartesiano, ni siquiera por el tipo de edificios que deben enmarcar el espacio urbano. La pregunta importante es por la esencia del habitar y, quizá más en concreto, por el modo como una determinada sociedad quiere habitar. Por eso dice Paul Ricœur que “la arquitectura sería para el espacio lo que el relato es para el tiempo, es decir, una operación «configuradora»; un paralelismo entre, por un lado, el acto de construir, es decir, edificar en el espacio, y, por otro lado, el acto de narrar, disponer la trama en el tiempo.” (Ricœur, 2012: 11) Los habitantes de las ciudades debemos ser capaces de construir una narrativa de nosotros mismos y de nuestro pueblo capaz de describirnos de manera acertada de modo podamos encontrar el arraigo que Simone Weil quería para su nueva Francia liberada.
Desde mi punto de vista, el desarrollo de una filosofía del habitar adecuada ayudará a los arquitectos, urbanistas y funcionarios públicos a comprender que la planeación de una ciudad debe hacerse desde abajo y no desde arriba, considerando las necesidades del alma y no las del mercado, por más atractivas que éstas puedan ser para sus bolsillos. En ese sentido, quisiera hacer una precisión última sobre la propuesta del Dr. Mansur, quien insistía que antes que el construir es el habitar, y que antes de detenernos a planear nuevas ciudades debemos aprender a habitar para poder configurar de manera humana los ambientes que ya existen. Esta precisión consiste en que creo que el proceso inverso, como lo sugirió Paul Ricœur, también es posible: fomentar un cierto habitar a partir del construir.
Es una verdad fundamental que lo primero es la experiencia que el yo tiene de sí mismo, el modo de que habite en sí, habite su casa y su barrio. Si no sabemos habitar, destruiremos las ciudades que hemos construido y destruiremos la capacidad de reconocernos los unos a los otros, crearemos ciudades en las que el paradigma es la velocidad, el mercado y la magníficamente espectacular. Sin embargo, creo que el urbanista, el arquitecto y el funcionario, poco pueden hacer respecto de ese habitar primario, personalísimo y que comienza incluso en el silencio, como lo decíamos a partir de los análisis de Chrétien. Pero sí tienen en sus manos la configuración física de un espacio que puede promover un modo u otro de habitar.
Aquí está lo que considero otra propuesta de la filosofía: el análisis y la comprensión de las proporciones de lo humano para que sea éste el criterio que los planeadores han de tener a sus ojos. “Diversidad de operaciones implica el artificio arquitectónico -señala Ricœur-: proteger el hábitat con un tejado, delimitarlo por unas paredes, regular la relación entre el exterior y el interior mediante un juego de aberturas y cierres, marcar por un umbral el traspaso de los límites, esbozar mediante una especialización de las partes del hábitat -en superficie o en elevación- su asignación a lugares distintos de vida y, por lo tanto, a actividades diferenciadas de la vida cotidiana, y definir el ritmo de la vigilia y el sueño mediante un tratamiento adecuado, aunque fuera muy a grosso modo, del juego de sombras y luces” (Ricœur, 2012: 15). Todas esas tareas, que sí le tocan al arquitecto, pueden tener como centro la consideración de la persona como un ser simbólico y comunitario.
Nunca se insistirá lo suficiente en que el ser humano necesita espacios de silencio, de recogimiento y de soledad para poder constituirse un sujeto verdaderamente capaz y verdaderamente político. Estos espacios pueden estar perfectamente instalados en sus habitaciones, en sus casas y en los templos, pero la ciudad deberá también facilitar que los espacios abiertos no sean violentos ni absolutamente ruidosos, que los habitantes de la ciudad quieran permanecer en la calle y hacer ahí una buena parte de su vida, que no tengan que salir huyendo de la banqueta porque el ruido, la violencia y la inseguridad sean la moneda de cambio. Por eso el énfasis que hace Weil en la necesidad de bienes colectivos es central para una filosofía del habitar que quiera ser completa:
La participación en los bienes colectivos -señala Weil-, participación consistente no tanto en el goce material cuanto en un sentimiento de propiedad, constituye una necesidad igualmente importante. Se trata más de un estado de ánimo que de una disposición jurídica. Donde hay realmente vida cívica cada uno se siente personalmente propietario de los monumentos públicos, de los jardines, de la magnificencia desplegada en las ceremonias; el lujo que desean casi todos los seres humanos se concede así a los más pobres (Weil, 1949: 47).
En este sentido, creo que aunque el habitar sea previo al construir, hay un determinado modo de construir, gobernar, organizar y dirigir las ciudades que puede coadyuvar a que acontezca el habitar. Una ciudad que altera la vida interior de sus ciudadanos es una ciudad que comienza a transformarse inhóspita. Una ciudad que no puede escuchar -y la escucha es la primera hospitalidad-, es una ciudad que destruye toda habitación posible. Una ciudad cuyos desplazamientos y emplazamientos son hoscos, hostiles, inseguros, caros, es una ciudad que está transformando los interiores de quienes ahí viven, convirtiendo a esos sujetos en incapaces de habitarse a sí mismos. Una ciudad que aísla, que segrega, que impide que todos se miren a la cara, que compartimenta, que clasifica, que construye muros en lugar de plazas, es una ciudad que cierra la puerta a la vida de la comunidad y que, por tanto, cancelas las condiciones para que la ciudad pueda existir. Es una ciudad que, “dormitorio de buitres y ciudad Moloch”, se devora a sí misma. Por eso Charles Péguy insistía:
Las vidas interiores son en la ciudad armoniosa independientes y libres de todo, porque no conviene que las vidas interiores sean mandadas por lo que podría deformarlas; no conviene que ni siquiera una sola vida interior, es decir la vida interior de un solo ciudadano, sea deformada por todos los ciudadanos, o por un partido de ciudadanos, o por un ciudadano, por la ciudad, por un pueblo, por un individuo.
Así los sentimientos y las voliciones de los ciudadanos son libres en la ciudad armoniosa (Péguy, 1898: 70-71).
García-Baró, M. (2012b). “En el origen fue la ciudad (y en el final será la ciudad)”. En Irastorza, L. Las ciudades del siglo XXI. Ensayo sobre sus fundamentos socioeconómicos, tecnológiocs, energéticos y climáticos. Madrid: Fundación Esteyco, pp. 22-25.
M. García-Baró 2012En el origen fue la ciudad (y en el final será la ciudad) L. Irastorza Las ciudades del siglo XXI. Ensayo sobre sus fundamentos socioeconómicos, tecnológiocs, energéticos y climáticosMadridFundación Esteyco2225
Irastorza, L. (2012). Las ciudades del siglo XXI. Ensayo sobre sus fundamentos socioeconómicos, tecnológicos, energéticos y climáticos. Madrid: Fundación Esteyco.
L. Irastorza 2012Las ciudades del siglo XXI. Ensayo sobre sus fundamentos socioeconómicos, tecnológicos, energéticos y climáticosMadridFundación Esteyco
Péguy, C. (1898). Marcel. Premier dialogue de la cité harmonieuse. En Œuvres en prose complètes I. Paris: Gallimard. Bibliothéque de La pléiade, ed. de Robert Burac, 1987, 55-117. (Hay traducción española, de Sebastián Montiel, publicada en 2007 en Granada por Editorial Nuevo Inicio).
C. Péguy 1898Marcel. Premier dialogue de la cité harmonieuseŒuvres en prose complètesIParisGallimard. Bibliothéque de La pléiade Robert Burac 1987traducción española, de Sebastián Montiel, publicada en 2007 en Granada por Editorial Nuevo Inicio
Zaid, G. (2016). “Origen práctico de la filosofía”. Letras Libres, 15 de septiembre de 2016. Alojado en: http://www.letraslibres.com/mexico/literatura/origen-practico-la-filosofia . Consultado el 19 de septiembre de 2016.
G. Zaid 2016Origen práctico de la filosofíaLetras Libres15 de septiembre de 2016 Alojado en: http://www.letraslibres.com/mexico/literatura/origen-practico-la-filosofia 19 de septiembre de 2016
Zambrano, M. (1964). “El espejo de la historia”. En El exilio como patria. Barcelona/Morelia: Anthropos Editorial/Universidad Michoacana de san Nicolás de Hidalgo, 2014, pp. 87-95
M. Zambrano 1964El espejo de la historiaEl exilio como patriaBarcelonaMoreliaAnthropos EditorialUniversidad Michoacana de san Nicolás de Hidalgo20148795