El legado de un maestro: Entrevista a Walter Redmond

Presentación

Walter Bernard Redmond O’Toole (Chicago, 1933), formado en Loras College, en Aquinas Institute of Philosophy and Theology y en la University of Texas, es un profesor e investigador experto en Lógica y en Filosofía novohispana, y también traductor al inglés de Edith Stein. Se trata de uno de los pioneros (y baluarte vivo) de la investigación y de la divulgación de la filosofía escolástica realizada en los dominios españoles en América durante los siglos XVI, XVII y XVIII. Actualmente se encuentra jubilado y radica en Austin, Texas, y desde allí sigue trabajando. Vivió desde los años sesenta hasta mediados de los ochenta en América Latina (en Bolivia, Perú y después en México), donde formó alumnos y discípulos en distintas instituciones: entre otras, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM),* la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) y la Universidad de las Américas de Puebla (UDLAP). También fue profesor en las universidades de Erlangen y Eichstätt (Alemania), en la Academia Internacional de Filosofía (Chile y España), y en su país natal, en el Huston-Tillotson College y St. Edward’s University (Austin), en Our Lady of Corpus Christi y en el College of Saint Thomas More (Fort Worth). Ya en años recientes, ha sido profesor invitado en las facultades de filosofía de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP) y la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), ambas en México.

Conocí a Walter Redmond en el otoño de 2014, mientras estudiaba la licenciatura en Filosofía en la UAQ. Aquí, en varias ocasiones, fue profesor invitado del Seminario Permanente de Estudios Cruzados sobre la Modernidad (que esperemos no se extinga con el retiro del profesor Juan Carlos Moreno Romo). En aquella época, Wally (como pide que lo llamemos en las aulas) impartió un curso optativo intitulado: «Dios y la lógica: el giro teológico de la Filosofía analítica». Recuerdo la primera vez que lo vi en esa aula destartalada, de sillas con respaldos de tela roja y bordes de aluminio de baja calidad. Me sorprendió la austeridad de su persona pero, sobre todo, su sencillez. Habitualmente vestía un pantalón azul, una camiseta blanca, y sobre ella, una camisa de mezclilla desabotonada, y claro, su característico gorro azul. Desde el inicio mostró una calidez y una amabilidad que es poco frecuente en el mundo filosófico.Yo me inscribí en ese curso optativo, junto con otros tres o cuatro compañeros de semestres más avanzados, por invitación del profesor Juan Carlos Moreno Romo, aunque yo apenas contaba con conocimientos muy básicos de lógica simbólica y de lógica silogística.

No fue sencillo seguir el curso, y tal experiencia terminó por ser la oportunidad perfecta para perseverar en el estudio de la lógica, a sugerencia de Walter Redmond, a partir de su muy didáctica Lógica simbólica para todos: lógica elemental, modal, epistémica, deóntica, temporal y semántica de los mundos posibles (Universidad Veracruzana, 1999), que él mismo me proporcionó para fotocopiar, pues la edición se encontraba agotada. A decir verdad, poco aprendí en aquella ocasión de lógica modal y de la formalización de los argumentos lógicos de la existencia de Dios, no por incompetencia de Wally (en lo que es brillante), sino por mi pobre destreza lógica. Sin embargo, los conocimientos de lógica que adquirí en dicho curso fueron las bases necesarias para penetrar en las obras de filósofos cristianos «analíticos» que son poco investigados en México, sobre todo, las de Alvin Plantinga, Elizabeth Anscombe y Peter Geach. Sin la influencia y la ayuda de Wally jamás las habría estudiado.

Tuve la fortuna de poder conversar mucho con Walter Redmond y, por lo tanto, de conocerlo más, porque terminando sus clases lo encaminaba del Campus Centro Histórico de la Facultad de Filosofía de la UAQ a la antigua Casa Universitaria, donde él se hospedaba junto a su amada Marilyn. Esas caminatas con Wally, bajo el sol plomizo del mediodía queretano, y en algunas ocasiones también acompañados por David Carranza y Juan Manuel Escamilla, eran riquísimos coloquios que principalmente, por intereses comunes, versaban sobre mística y poesía, en las que desfilaban nombres que iban desde T. S. Eliot y Gerard Manley Hopkins, hasta Machado, Unamuno, Rimbaud y Baudelaire, pasando por santa Teresa de Ávila y san Juan de la Cruz.

Al año siguiente, en 2015, pude volver a cursar un seminario con Walter Redmond, ahora en una temática en apariencia muy distinta al «giro teológico de la filosofía analítica». Este versó sobre la recepción que Edith Stein tuvo de Ser y tiempo de Heidegger. Afortunadamente para mí, ese curso sólo contó con dos alumnos. Debo confesar que mi lectura de Ser y tiempo, así como muchos de mis elementalísimos conocimientos de fenomenología, están profundamente basados en aquellos textos que seguí con Wally.

En octubre de 2016 viví una curiosa anécdota en el aeropuerto de Tuxtla Gutiérrez, tras el XVIII Congreso de la Asociación Filosófica Mexicana en San Cristóbal de las Casas. Ahí, esperando a abordar el avión, me encontré con Mauricio Beuchot, con quien pude conversar sobre el trabajo que presenté en aquel congreso, que era la semilla de mi tesis de licenciatura: un trabajo sobre el angelismo de Descartes que denuncia Jacques Maritain en Tres reformadores: Lutero-Descartes-Rousseau (Encuentro, 2006) contra el cartesianismo «radical» de Juan Carlos Moreno Romo. Al hablar sobre las refutaciones realistas al argumento ontológico cartesiano, en particular, la necesidad de la existencia, Beuchot me recomendó leer los trabajos de Walter Redmond al respecto (Mauricio Beuchot ignoraba que yo había sido alumno de Wally); y, al mencionarlo, el filósofo de la hermenéutica analógica me dijo, palabras más, palabras menos: «tienes suerte de estudiar lógica con el mejor lógico que conozco». Yo ignoraba que Walter Redmond y Mauricio Beuchot tienen dos obras conjuntas publicadas: La lógica mexicana en el siglo de oro (Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1985) y La teoría de la argumentación en el México colonial (Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1995).

Tras egresar de la licenciatura, por amigos y proyectos en común, me he mantenido en constante contacto con Wally.Y he encontrado en él, además de un excelente profesor y de un extraordinario filósofo, a un amigo que amablemente me ha concedido esta entrevista, realizada durante el confinamiento por la COVID-19. Además de exponer algunos de sus principales puntos de vista filosóficos, el presente diálogo pretende ser un humilde homenaje a su persona y un pequeño reconocimiento a los enormes afanes que ha hecho por la filosofía mexicana.

Esta entrevista surge en el contexto de la enhorabuena reciente publicación de las Obras filosóficas de Walter Redmond por la UPAEP, institución que en 2019 le otorgó el doctorado honoris causa.

Entrevista

❖ El ingreso a la filosofía

JMA: ¿Cómo llegó Walter Redmond a la filosofía y cómo descubrió la importancia de la lógica?

WR: Hay varios «comienzos» en mi interés por la filosofía, pero puedo comentar dos: la lengua latina y la religión. Mi encuentro inicial con la filosofía fue a través de la lengua latina. Mis primeros cursos de Filosofía (lógica, metafísica y ontología) fueron impartidos en aquel idioma y los libros de texto estaban en latín en el Aquinas Institute (River Forest, EE. UU.). Esta experiencia lingüística se empalmaba con mi formación clásica (autores latinos y griegos) y con mi estudio de la literatura angloamericana (y algo de la francesa y alemana). Nunca olvidaré la impresión que hizo en mí el uso «activo» del latín, no sólo leerlo, sino entenderlo hablado y darme a entender en él.

Cuando estaba en la preparatoria, el maestro de Física dedicó una conferencia a «La ciencia y la existencia de Dios» en la que esbozó un argumento sobre la existencia de Dios. La idea me fascinó, y desde entonces, hace muchísimos años, mi fascinación más bien ha ido creciendo. De joven tuve unas vivencias personales que me llevaron a leer en las lenguas originales a los santos del Siglo de Oro (Juan de la Cruz y Teresa de Jesús) y a los místicos alemanes medievales (Meister Eckhart, Enrique Susón, Mechtild von Magdeburg). También estudiaba la teología espiritual, principalmente, La evolución mística en el desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia de Juan Arintero (Biblioteca de Autores Cristianos, 1952) y Les trois âges de la vie intérieure: prélude de celle du Ciel de R. M. Garrigou-Lagrange (Les Éditions du Cerf, 1938), y a lo largo de los años he mantenido un vivo interés en la filosofía «espiritual». Tuve el privilegio de estudiar, en profundidad, el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, también en latín. Durante este tiempo me acerqué a las escrituras judeocristianas, ayudado por una buena preparación en el griego (koiné) y en el hebreo bíblico (y actual). En ese entonces, yo era estudiante en el Departamento de Estudios Hebreos en la Universidad de Texas.

Al mirar atrás, he notado cierta evolución en mi interés por la filosofía. Esta evolución ha sido «dialéctica», al decir de Leopoldo Zea: no cercenando los pasados sino incorporándolos en los presentes.

Comencé siendo «neoescolástico», tradicional tanto en el temario (lógica, ontología, filosofía de la ciencia y ética o teología moral) como en el método (examen del problema tanto sustantiva como históricamente, definición de los términos de la discusión, propuesta de la solución, argumentación explícita para establecerla y consideración respetuosa de otras perspectivas). Pero, alrededor de 1970, tropecé con un «tsunami antitradicional» y casi a la fuerza tuve que estudiar a ciertos filósofos que se habían puesto de moda. En aquel tiempo yo impartía cursos, por ejemplo, sobre el pensamiento de Heidegger, y desarrollé un modesto vocabulario «heideggeriano» de sus términos técnicos (en castellano, pues yo enseñaba en aquel idioma). Al mismo tiempo, leí con interés a los teólogos de la «Nouvelle Theologie»: Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Yves Congar, etc… Esta la considero mi «etapa fenomenológica», por mi interés en los pensadores «continentales», mientras menguaba en cierta medida mi inclinación hacia temas explícitamente teológicos o religiosos.

En aquel tiempo me pasó algo curioso cuando yo enseñaba en el Colegio de Filosofía de la Universidad Autónoma de Puebla (entonces muy «marxista»). Un día, un grupo de alumnos pidió que les ofreciera un curso de filosofía de la religión, y acepté. Mientras me preparaba para el curso, tuve que reactivar mis afanes anteriores en la teología filosófica. Comencé, pues, a absorber los aportes actuales a este campo, pero desde la filosofía analítica, en la cual había brotado una notable teología filosófica. Leí, por ejemplo, a Charles Hartshorne (conversé con él en la Universidad de Texas y después lo invité a participar en una mesa redonda que yo había organizado sobre la «teología procesista» en Guadalajara) y Alvin Plantinga (a quien también conocí e invité a presentar una ponencia en otra mesa, igualmente en Guadalajara). Fue sorprendente que estos filósofos de la religión y otros analíticos que había comenzado a leer seguían la misma metodología que me era familiar desde mis primeras clases de filosofía (la escolástica). En cierto sentido, ¡había vuelto a casa!

Seguía, pues, enseñando tal «teología filosófica» en México y en otras partes, y comencé a publicar bastante en español, inglés, alemán y latín. También como hobby impartí cursos de filosofía en latín en cinco países: Alemania (Universidad Católica en Eichstätt), México (Universidad Autónoma de Zacatecas), EE. UU. (College of Saint Thomas More, Fort Worth y College of Our Lady of Corpus Christi), Bolivia (Universidad de Santa Cruz) y Chile (Academia Internacional de Filosofía). Me llamó la atención, en particular, el trabajo de Edith Stein, y traduje tres libros suyos al inglés: Finite and Eternal Being. An Attempt at an Ascent to the Meaning of Being (ICS Publications, 2020); Knowledge and Faith (ICS Publications, 2000) y Potency and Act. Studies Toward a Philosophy of Being. (ICS Publications, 2009); y una parte de este último al español Excurso sobre el idealismo trascendental (Encuentro, 2005).

En esta época «sintética», fusioné mis experiencias anteriores tradicionales y fenomenológicas con la orientación analítica. Un amigo, bromeando, me catalogó como «paleoanalítico».

Mi primer encuentro con la filosofía fue mi encuentro con la lógica. Me quedé cautivado desde la primera clase, y desde entonces nunca he perdido mi entusiasmo. La lógica se enseñó en dos partes: 1) lógica escolástica: cinco clases de dos horas cada semana impartidas en latín y 2) lógica simbólica: tres clases a la semana (lunes, miércoles y viernes) impartidas en inglés. Mi profesor fue Jean-Thomas Bonée, quien se había doctorado bajo la tutoría de J. M. Bocheński en la Universidad de Friburgo. ¡Todavía consulto de vez en cuando el texto del maestro (200 páginas en latín, escritas en 1954)! Después seguí estudiando lógica simbólica en la Universidad de Texas. Cuando alguien me habla, pues, de un supuesto abismo entre la lógica «tradicional» y «simbólica», me desespero de frustración.

❖ La lógica del Nuevo Mundo

JMA: ¿Cómo llega Walter Redmond a México?

WR: Fue la lógica lo que me trajo (por ambages y rodeos) a México; en concreto, un libro que fue escrito y publicado en México en 1554: la Dialectica resolutio cum textu Aristotelis, por fray Alonso de la Vera Cruz. La historia es la siguiente:

Cuando estudiaba en el Departamento de Filosofía en la Universidad de Texas, el profesor Ignazio Angelelli (también discípulo de J. M. Bocheński) iba a dar un seminario sobre la historia de la lógica. Sabiendo que yo conocía latín, me invitó a participar y acepté. Para mi estudio me recomendó la Dialectica Resolutio y preparé una pequeña investigación, enfocando en particular el concepto de proprium (un tipo de predicado necesario, pero no esencial).

Inmediatamente me impresionó el alto nivel de sofisticación de la obra. Al mismo tiempo me di cuenta de que la escolástica mexicana y latinoamericana era un sector poco investigado en la historia de la filosofía occidental. Decidí, pues, considerar esta historia más de cerca, comenzando con una bibliografía general. Recibí una subvención de la Universidad de Texas para preparar una bibliografía de la materia, la cual fue publicada en los Países Bajos como Bibliography of the Philosophy in the Iberian Colonies of America (Nijhoff, 1973), un catálogo de los manuscritos e impresos y un listado comentado de la literatura secundaria. Al prepararla, leí todas las historias de la filosofía latinoamericana en la Benson Latin American Collection (Universidad de Texas, en Austin).

Decidí continuar mi investigación con una obra particular en Perú, la Philosophia Thomistica: seu, Cursus Philosophicus del autor cuzqueño Juan de Espinoza Medrano (Roma, 1688). Mi esposa Marilyn, nuestros hijos y yo, pues, fuimos a Lima, donde fui contratado en la UNMSM y en la PUCP, instituciones que apoyaron mi investigación. El resultado: La lógica en el Virreinato del Perú: a través de las obras de Juan Espinoza Medrano (1688) e Isidoro de Celis (1787), que fue publicado en 1998 por el Fondo de Cultura Económica, y tuve el privilegio de recibir el doctorado honorífico de la UNMSM y, más tarde, de ser nombrado profesor honorario del Departamento de Humanidades de la PUCP por mi contribución a la historia intelectual de Perú (2012).

En México pude continuar mi estudio de la filosofía colonial en la UDLA en Puebla, en la BUAP y en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Me concentré en las obras, sobre todo de la lógica, escritas en la Nueva España. Este tiempo coincide con mi vuelta a la filosofía «paleoanalítica» y comencé a publicar varias cosas en aquella «escuela». Desde mi llegada a México, en el año de la publicación de mi Bibliography (Nijhoff, 1973), he dedicado cuarenta y siete años (con algunos huecos) a la historia de la filosofía mexicana. El año pasado (2019), la UPAEP me hizo el honor de nombrarme doctor honoris causa.

JMA: ¿Cuáles han sido las mayores sorpresas que ha tenido Walter Redmond al estudiar la escolástica virreinal?

WR: Tuve una experiencia interesante en torno a otra obra de fray Alonso de la Vera Cruz, la Recognitio Summularum (Salamanca, 1554). La materia del libro es lo que llamamos hoy lógica formal. Descubrí que las relaciones proposicionales se definían como suelen describirse hoy, según su función veritativa (la verdad o falsedad de una proposición compuesta depende de la verdad o falsedad de sus partes). Pero vi también que las relaciones entre proposiciones cuantificadas (por operadores como «todo» y «alguno») se describían de forma diferente a la notación actual, y pude diseñar un lenguaje simbólico especial para traducir estas relaciones.

Asimismo, me percaté de que la lógica modal (posibilidad, necesidad, contingencia…) de fray Alonso es fundamentalmente igual a la reciente. Esto es importante porque se había debilitado la discusión de la modalidad hasta el «redescubrimiento» de la sintáctica y semántica modales en la primera mitad del siglo XX.

Adicionalmente, encontré una intuición interesante en la Philosophia Thomistica antes mencionada. En su defensa de Platón, Juan de Espinoza Medrano muestra que los tomistas y escotistas, supuestamente «antiplatónicos», se obligaban a «platonizar» porque su doctrina sobre lo que llamamos hoy los «entes abstractos» ya contiene la orientación general platónica en torno a las «ideas». Expuse su tesis en una charla en la Universidad de Cornell, y el filósofo inglés Anthony Kenny, quien estaba presente, me confesó que estaba de acuerdo con el escolástico cuzqueño. Al respecto, puede leerse mi “Juan de Espinoza Medrano, «El Lunarejo». La defensa de Platón” en La recepción de la lógica en el nuevo mundo (UPAEP/ Tirant Lo Blanch, 2018).

JMA: ¿Cómo aprendiste la lengua técnica de Fray Alonso? ¿En qué consiste su lógica modal y en qué se diferencia de la actual?

WR: Yo tuve que aprender la lengua técnica de aquella época de lógica escolástica por la fuerza, porque no tenía acceso a ninguna explicación de su sistema y terminología. Mencioné que diseñé un lenguaje formal para representar los sectores básicos de la lógica formal de fray Alonso, y lo he incorporado en varias publicaciones. Incluso, hice una traducción española de una parte de la Recognitio Summularum. Mis escritos están disponibles y podrían ser una gran ayuda para los estudiantes. La UPAEP está publicando mis obras completas y el primer tomo, que contiene material sobre aspectos de la lógica colonial, acaba de salir. ¹ Mauricio Beuchot, Juan Manuel Campos Benítez y otros investigadores han utilizado mi simbolización lógica en sus investigaciones.

Gottlob Frege, el gran abuelo o bisabuelo de la lógica «moderna», nunca desarrolló una lógica modal porque la consideraba una cuestión de «psicología». El interés se reactivó en la primera mitad del siglo pasado cuando C. I. Lewis presentó la sintáctica de la modalidad, y Samuel Kripke y otros, su semántica. La lógica modal actual es fundamentalmente la misma que la medieval. La cuestión interesante en este momento es averiguar si aquellos lógicos medievales presuponían «prácticamente» el sistema modal S5, de C. I. Lewis, considerado a menudo como ontológicamente básico. ²

Además, la «ontología» de la modalidad detrás de los sistemas formales tiene una historia importante, por ejemplo, en la tradición agustiniana. Acabo de esbozar una «interpretación modal» de un argumento «existencial» de Santo Tomás sobre la existencia de Dios en la cual combino la lógica ontológico-modal con tales tradiciones.

❖ Compañeros de camino

JMA: ¿Quiénes han sido tus «cómplices filosóficos» en tus investigaciones sobre escolástica colonial?

WR: En primer término, el padre dominico Mauricio Beuchot. Recuerdo la primera vez que lo conocí. Yo estaba dando una clase al aire libre sobre filosofía española en la UDLAP; todos estábamos sentados en el césped, y Beuchot se materializó de la nada. Explicó que había oído que yo me interesaba por la filosofía colonial y quería colaborar conmigo porque compartía el mismo interés. Además, instaba a que yo publicara más sobre el tema. Desde entonces ambos hemos publicado juntos. ³ Fue gracias a él que yo fui contratado por el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Allí elaboré la notación que mencioné y publiqué tres artículos en inglés sobre este tema en Crítica (1981, ⁴ 1983, ⁵ 1990 ⁶ ). Este trabajo formó la base de un manual: La lógica del Siglo de Oro: una introducción histórica a la lógica, publicado por Ediciones Universidad de Navarra (EUNSA) en 2002. En mi tiempo en el Instituto de Investigaciones Filosóficas también desarrollé una «lógica de la fe» que apareció en The Rationality of Theism (2000), ⁷ pero también en español y alemán en otras revistas.

Asimismo, quiero mencionar de manera especial entre mis amigos del Instituto de Investigaciones Filosóficas a Bernabé Navarro, especialista en la filosofía novohispana, quien tenía su cubículo al lado del mío en Torre Uno de la Ciudad Universitaria. Durante aquellos años (a mediados de los ochenta) me fue muy grato impartir un seminario sobre lógica escolástica en la Facultad de Filosofía de la UNAM con participantes de varias entidades de la Universidad.

No puedo aludir a todas las personas que han apoyado mis investigaciones porque son muchas. Hay que recordar que, cuando empezaba, no había mucho interés en la filosofía colonial. Pero debo recordar, además de Ignazio Angelelli en la Universidad de Texas, a mis compañeros de la UNAM, de la UDLAP, la BUAP, y de la UPAEP. En Perú me apoyaron Francisco Miró Quesada, Daniel Valcárcel, Augusto Salazar Bondy de la UNMSM y Felipe Mac Gregor, S. J., rector de la PUCP. Debo reconocer, de manera, especial el apoyo de Luis Bacigalupo perteneciente a esta última institución.

❖ Filosofía «paleoanalítica»

JMA: ¿Cómo describirías lo que llamaste filosofía «paleoanalítica»? ¿Qué relación encuentras entre la filosofía analítica y la escolástica? ¿Crees que a tal relación se debe el «giro teológico»?

WR: Esta fue la broma de un amigo. Quería decir que yo estaba haciendo filosofía analítica y escolástica al mismo tiempo. La escolástica tuvo mucho en común con la analítica, no sólo en su metodología (lo que comenté antes), sino también en el temario, pues la filosofía moderna desde sus principios hasta mediados del siglo XIX no era notable por la lógica. La tradición fue «reiniciada» alrededor de 1850 por pensadores como De Morgan y Boole, y después, por Peano y Frege.

Hay muchos ejemplos de la relación entre la filosofía analítica y la escolástica. De lo más analizado en la filosofía analítica son los cuadrados de oposición (Juan Manuel Campos es el experto en ese tema y en 2019 yo publiqué al respecto en Polonia). ⁸ En el campo de la teología filosófica, es importante el análisis de muchas doctrinas tradicionales, en particular, de los argumentos de la existencia de Dios. Desde mediados del siglo pasado ha habido un número de reformulaciones —con uso de los recursos de la lógica reciente— del argumento ontológico presentado por San Anselmo en el siglo XI. Charles Hartshorne fue el primero en publicar una de estas reformulaciones, en Man’s Vision of God and the Logic of Theism (Willet, Clark & Company, 1941); mientras que el matemático alemán Kurt Gödel comenzó a desarrollar su propio argumento en el mismo año. ⁹

Algo semejante ocurrió en la segunda línea filosófica que se inició, a la vez, alrededor de 1900: la fenomenología. En poco tiempo, dentro de ella se originaron tendencias tanto ateas (Martin Heidegger) como teístas (Edith Stein).

❖ La aversión a la lógica

JMA: ¿Por qué hay gente que le teme a la lógica o que simplemente la desprecia?

WR: Una vez Paco Miró Quesada y yo estuvimos charlando en su oficina en Lima, y me contaba del artículo que estaba escribiendo entonces. Había reunido una serie de textos de pensadores que se proponían «rechazar» la lógica de una manera u otra, e hizo un esmerado análisis de sus argumentos, es decir, razones para establecer sus tesis anti-lógicas. Descubrió que sus razonamientos eran perfectamente «lógicos». Claro, si no lo fueran —dijo— no los podríamos entender.

Creo que la razón de por qué no les gusta la lógica a ciertas personas, o la miran de reojo, es que les faltan datos. Y esta carencia a su vez se debe a su formación anterior con lagunas o también confusiones. Uno de los malentendidos comunes es que la lógica «no es ser»; pero si «hay lógica», es algo. Escribí hace tiempo un artículo para publicar que, sin embargo, no terminé: “Logik und Sein. Die sieben Hauptsünden gegen die Logik”.

Recientemente estuve hablando con algunos filósofos, quienes tenían la idea de que el análisis de la proposición «tradicional» difería de, y era «mejor», que la «fregeana». Se sorprendieron cuando les expliqué cómo el análisis reciente se empalma con el tradicional y que aquel puede explicar la relación entre ser y contenido, existencia y esencia.

JMA: ¿Cuál crees que sería la ruta metodológica para poder estudiar las relaciones entre lógica escolástica y «lógica reciente»? Recuerdo que nos mencionabas en clases que las leyes de De Morgan no eran de él, sino de Ockham.

WR: Hay que leer lo mucho que se ha escrito desde el siglo pasado, sobre todo referente al estudio de los manuscritos medievales. En América Latina hay varios grupos de investigación con este interés, como los encuentros sobre filosofía novohispana en México, en Brasil y en Perú, o la Biblioteca Virtual del Pensamiento Filosófico en Colombia, grupo de investigación y colección de libros de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana. Otro libro que la EUNSA me publicó es El albedrío: proyección del tema de la libertad desde el siglo de oro español (2007), en el que abordo el problema del libre arbitrio combinando ideas de Santo Tomás e ideas analíticas.

❖ Tradiciones filosóficas

JMA: Al ver que durante todos estos años has trabajado tanto en la filosofía analítica como en la filosofía continental, ¿consideras que es válida dicha distinción? ¿Te consideras un puente entre ambas tradiciones?

WR: La diferencia entre la filosofía inglesa y continental comenzó cuando el latín dejó de usarse. Desde entonces, los dos grupos no se leen uno a otro. Además, hay una diferencia interesante: el idealismo (arraigado en el «continental» Kant) afectó la filosofía fenomenológica del siglo XX, pero no tanto la línea analítica, cuyo origen fue precisamente una crítica del idealismo angloamericano de fines del siglo XIX (de Bradley y Royce). En noviembre de 2017 presenté una plática en el Centro de Investigación Social Avanzada (CISAV): «Hume, Kant y la otra salida», en la que expliqué que existe una solución del dilema de Hume distinta de la idealista de Kant.

❖ Tomás de Aquino

JMA: ¿Por qué seguir estudiando a Tomás de Aquino, quizás uno de los pocos filósofos que son estudiados por ambas tradiciones? ¿Qué opinas del tomismo analítico?

WR: Desde el Concilio Vaticano II ha habido un repudio hacia Santo Tomás, quien antes había dominado la filosofía «católica». El problema entonces ha sido: si no Tomás, ¿quién? o ¿qué? Tras el abandono de Santo Tomás, al principio se escogió a unos filósofos de moda de que los que ahora ya nadie se quiere acordar. El problema es, como Leopoldo Zea diría, que hemos cercenado nuestro propio pasado o, como T. S. Eliot afirmaba, que hemos perdido nuestra propia cultura.

La expresión «tomismo analítico» no es clara y agrada a muy pocas personas. En realidad, toda la filosofía escolástica es analítica. Existe una bibliografía bastante amplia en torno a la filosofía analítica; un ejemplo reciente es Analytische Religionsphilosophie: Neue Wege der Forschung. ¹⁰ Quizás ahora es el momento para repasarla. Es evidente que los escritos fenomenológicos incorporan estudios «paleoanalíticos», como se puede ver en Ser finito y Ser eterno de Stein. ¹¹

❖ Trabajos actuales

JMA: ¿En qué te encuentras trabajando actualmente?

WR: He entregado a la prensa el manuscrito de mi libro «doble», en inglés y español, The Spirituality of T. S. Eliot / La espiritualidad de T. S. Eliot, una guía para leer La tierra baldía y Cuatro cuartetos, las dos obras más importantes de este poeta. Algunos artículos están por ver la luz: el primero es una «solución» del problema tradicional sobre cómo Dios conoce los contrafácticos (Dokos, Universidad de Castilla La Mancha); el otro gira en torno a la doctrina de Edith Stein sobre el estado (Metafísica y Persona, UPAEP/Universidad de Málaga). También tengo uno en español, “El ser-así y el ser-sin-más”, que publicará la revista Ciencia tomista (Facultad de Teología de San Esteban, Salamanca).

JMA: ¿Por qué tu interés en T. S. Eliot? ¿Qué le dice este gran poeta a nuestro presente?

WR: Escribí mi libro sobre Eliot porque en dos años celebraremos el centenario de la publicación de The Waste Land, ¹² el poema que sacudió el sobrio mundo de la intelectualidad anglosajona. En mi prefacio digo que Eliot creyó que la esperanza del Renacimiento, tras pasar por la racionalidad de la Ilustración y por la utopía del siglo XIX, terminaba en un desierto de «futilidad y desesperación». La causa, pensó, es la «pérdida cultural». Hemos dejado atrás a nuestras tradiciones más profundas: literarias, filosóficas, espirituales, a nuestras humanidades, a nuestra humanidad.

Eliot nunca perdió su pesimismo. ¿Qué diría de la escena cultural actual? Las ideologías florecen, las guerras continúan, la sociedad sigue siendo injusta y violenta, la iglesia abandona cada vez más su raigambre moral e intelectual, la vulgaridad persiste, aquiescencia, desilusión. Pero ahora la familia está deshecha, el matrimonio y la sexualidad se han redefinido y la propia vida humana está siendo revaluada. Estas revisiones ya son «oficiales» e indiscutibles.

Hace cien años, Eliot detectó algo elemental que se está desenvolviendo actualmente. Preguntó:

¿Qué hordas encapuchadas son esas que hormiguean

Por infinitas llanuras, tropezando en tierra resquebrajada?

[…]

¿Qué ciudad es esa más allá de las montañas

que se agrieta y se rehace y revienta en el aire violeta?

Torres que se derrumban

Jerusalén Atenas Alejandría

Viena Londres. ¹³

Los bárbaros están demoliendo nuestras capitales culturales: la judeocristiana (Jerusalén), la griega (Atenas), la helenista (Alejandría), la moderna (Viena) y la actual (Londres).

Ahora se vilipendia la civilización occidental misma. Un eje del adoctrinamiento —los medios de difusión, la industria del entretenimiento y la élite profesoral— brega por inculcar ideas y valores supuestamente definitivos, mientras que el pueblo ve su patrimonio escarnecido en una dialéctica de contienda y odio. Las clásicas novelas de la distopía: Brave New World de Aldous Huxley (1932) y Nineteen Eighty-Four de George Orwell (1949), dejan entrever el nuevo mundo feliz, es decir, el control por la élite de la reproducción y de la instrucción, la criminalización del pensamiento, newspeak (la «neolengua») que acabará con la incorrección política. Aún más alarmante es la creciente violencia inquisitorial contra personas y símbolos que representan nuestras veneradas tradiciones.

Eliot contrarrestó este realismo con la esperanza evidente en sus obras posteriores, sobre todo, en Four Quartets. ¹⁴ En esta divisó una manera de reaccionar positivamente al conflicto presente a partir de la experiencia del pasado. Pero ya en La tierra baldía se dejó entrever una «solución»: un turning; pues vio que siempre podemos dar la vuelta, volvernos contra el caos, volver atrás a las raíces y fare forward. En Cuatro cuartetos, dijo que deseaba “reafinar la delicada relación de lo eterno a lo pasajero”. ¹⁵ Allí preveía que:

el fin de todas nuestras búsquedas

Será llegar adonde comenzamos.

Conocer el lugar por vez primera. ¹⁶

❖ Despedida

JMA: Por último, Wally, ¿qué consejo les darías a los filósofos jóvenes?

WR: Sé viejo. Y nuevo. No basta ser joven, conociendo lo de ahora, porque su actitud a lo de ahora dependerá de ser viejo, conociendo lo de antes; y al revés: todo, desde un sin-tiempo. En particular, hay que evitar el superacionismo: esa idea que considera que los pareceres de hoy han superado a los de ayer, que a su vez habían superado a los de anteayer…, sin nunca llegar a lo que cuenta.

JMA: Muchas gracias, Wally. Ojalá pronto nos podamos ver, ya sea en Querétaro, en Puebla, en Granada o en Austin, o donde nos depare la Providencia. Dios te bendiga.

WR: Las gracias a ti, José Miguel, por tu bondad, y a todos nuestros compañeros del CISAV y del grupo de estudio de Juan Carlos Moreno donde nos conocimos, específicamente en el Seminario de Estudios Cruzados sobre la Modernidad.

Notas

* Nota del editor: La primera vez que se mencionen instituciones académicas se indicarán sus correspondientes siglas entre paréntesis. En adelante se nombrarán sólo con dichas siglas.

¹ Obras filosóficas I. Escritos de 1969-1984. Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, Puebla, 2020.

² Al respecto, recientemente Juan Manuel Campos Benítez (discípulo de Walter Redmond) publicó el artículo “¿Conocían los lógicos medievales el sistema S5 de Lewis? Una respuesta desde el octágono modal medieval”. En Open Insight, vol. XI, n. 21, enero- abril, 2020, pp. 87-112.

³ Walter Redmond se refiere a La lógica mexicana en el siglo de oro (Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1985) y a La teoría de la argumentación en el México colonial (Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1995).

⁴ “Extensional Interpretation of General Sentences in 16th-Century Ibero-American Logic”. En Crítica, vol. 13, n. 39, 1981, pp. 45-73.

⁵ “Modal Logic in Sixteenth-Century Mexico”. En Crítica, vol. 15, n. 43, 1983, pp. 31-50.

⁶ “Relations and 16th-Century Mexican Logic”. En Crítica, vol. 22, n. 65, 1990, pp. 23-41.

⁷ “A Logic on Religious Faith and Development”. En The Rationality of Theism. Poznań Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, vol. 73, 2000, pp. 23-41.

⁸ “Logical Analogies: Interpretations, Oppositions, and Probabilism”. En Philosophies, vol. 4, n. 13, 2019, pp. 23-41.

⁹ Kurt Gödel. Collected Works: Unpublished Essays & Lectures, tomo III, Oxford University Press, 1995, pp. 403-404.

¹⁰ Editado por B. Irlenborn y A. Koritensky, WGB Academic, 2013.

¹¹ Stein. E. (1994). Ser finito y ser eterno: ensayo de una ascensión al sentido del ser, Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

¹² Boni & Liveright, New York, 1922.

¹³ Section V: “What the Thunder said” (vv. 48-49; 50-55).

¹⁴ Harcourt, Brace and Company, New York, 1943.

¹⁵ Quartet No. 3: “The Dry Salvages”, section V (v. 18).

¹⁶ Quartet No. 4: “Little Gidding”, section V (vv. 27-29).

Revista de Filosofía Open Insight
ISSN: 2007-2406
Vol. 11
Num. 23
Año. 2020

El legado de un maestro: Entrevista a Walter Redmond

José Miguel Ángeles de León
Centro de Investigación Social Avanzada,México