Los inicios de la filosofía griega: entre oralidad y escritura

Como es bien sabido, de los primeros filósofos griegos no nos llegaron vastas obras como aquellas legadas a la posteridad por los pensadores de la época clásica; tanto que, en ciertos casos, se pone incluso en duda que hayan plasmado su pensamiento en forma escrita. De hecho, cabe recordar que el mismo Sócrates retratado por Platón parece haber renunciado a utilizar esa herramienta para la discusión y exposición de los planteamientos filosóficos. Aunado a ello, está también el problema de la forma incompleta en que conocemos el pensamiento de estos primeros filósofos griegos, cuyos textos fragmentarios son todavía capaces de revelarnos en cierto modo la configuración de dicho pensamiento arcaico. Como intentaremos mostrar a lo largo de este trabajo, la concepción del mundo en la Grecia arcaica era muy distinta a la moderna y parte de esta enorme disimilitud estriba en el hecho de que el pensamiento griego arcaico estaba moldeado por la tradición oral; con lo que nos referimos, específicamente, al uso prevalente de formas comunicativas, mecanismos de transmisión del saber y técnicas compositivas orales, incluso siglos después de la introducción de la escritura.

Es así que uno de los principales focos de atención en las siguientes páginas será la coexistencia entre tradición oral y escritura, debido a que, si bien la introducción de la tecnología de registro alfabético constituyó uno de los fenómenos que intervinieron en mayor grado en la configuración de nuevas formas de pensamiento, de las que surgió también la filosofía, el hecho de que esta nueva tecnología conviviera un largo período con la tradición oral definió en gran medida la configuración de las propuestas de los filósofos presocráticos. Esto se refleja en el hecho de que, en sus inicios, la filosofía no respondía de manera absoluta a un sistema lógico, analítico y formal, como el que tomó forma en época clásica. Así pues, dedicaremos la primera parte de este texto a un breve panorama sobre la tradición oral en Grecia y a los mecanismos de los que se sirvió y las implicaciones psicológicas de esta; la segunda parte estará enfocada en exponer la influencia que tuvo el inicio de la escritura en Grecia sobre el desarrollo de las nuevas formas de pensamiento; esto ayudará a mostrar cómo la convivencia entre la tradición oral y el empleo inicial de la escritura como dispositivo de producción y difusión del conocimiento constituyó un momento nodal en el desarrollo de la filosofía griega y, en general, de una nueva forma de conocimiento del mundo que, con el tiempo, se consolidaría bajo la forma de pensamiento científico.

Oralidad y pensamiento mítico

En contraste con la escritura, la dimensión oral de la lengua, como señalaba Saussure, ¹ es la manifestación natural y primaria del lenguaje humano. De tal suerte, la comunicación oral puede prescindir de la escritura, pero no es válido lo inverso, pues la escritura es un sistema artificial de signos que codifica una lengua y, en el caso concreto de la escritura alfabética o silábica, los signos gráficos que la componen son un sucedáneo convencional de la faceta sonora de la lengua. Es así como, a partir de los planteamientos del ginebrino, el estudio de los sistemas lingüísticos como cadenas de habla articuladas en unidades significativas (o «palabras») compuestas por elementos sonoros mínimos (o «fonemas») ha ido cobrando cada vez mayor fuerza, a través del desarrollo de la fonética y la fonología. Sin embargo, en contraste con tales avances en el ámbito de la lingüística, la investigación acerca de la configuración oral de las primeras formas de discurso no ha tenido la misma suerte, en parte quizá debido a la naturaleza fugaz de esta forma de discurso que, inevitablemente, debe ser estudiado a partir de su registro escrito.

Al hablar de la configuración oral de las primeras formas de discurso nos referimos a las primeras expresiones que surgen en el ámbito de la colectividad, gracias a las cuales se conforma una identidad común, y que están en su estado más puro cuando no ha intervenido en ellas ninguna tecnología; sin duda, la épica arcaica es el modo más conocido de producción oral. Esta forma de discurso nacida de la oralidad, que no está afectada por ningún tipo de escritura, fue bautizada por Walter Ong (1982) como oralidad primaria .primary orality); en ella se puede reconocer una forma de pensamiento bastante distinta a la del hombre alfabetizado. Como señalábamos líneas arriba, la misma naturaleza efímera de la oralidad con frecuencia ha dificultado su estudio, sobre todo, en casos como el que nos ocupa, donde, por un paradójico golpe de suerte, la tradición oral se ha conservado gracias a la escritura.

Así pues, para ilustrar este problema, partiremos de la épica ² griega y de algunos problemas planteados sobre esta en el gran marco de «la cuestión homérica», a la que Milman Parry daría un nuevo rumbo al enunciar que los poemas homéricos habían estado sujetos a las dinámicas de composición oral, en las que la estructura del hexámetro podía ser integrada por sintagmas formulaicos en el ámbito de una técnica de composición o improvisación oral. La tesis de Parry se sustentaba en un análisis detallado de la estructura del verso hexamétrico y del tipo de léxico utilizado por Homero, por medio del cual puso de relieve el uso de un lenguaje inundado de repeticiones formulares que respondía, entre otras cosas, a las necesidades mnemotécnicas de la tradición oral. En consonancia con los trabajos de Parry, Albert Lord (1960) mostró que no sólo existía un uso repetitivo de fórmulas en la épica homérica, sino también la reiteración de un número limitado de temas, escenas o situaciones típicas, como el enfrentamiento entre dos héroes que previamente se provocan evocando duelos previos o que despliegan ante su adversario su admirable línea de ancestros.

Muchos de los rasgos propios de la oralidad, como la repetición constante de ciertas fórmulas o la falta de una cronología lineal dentro de la narración, fueron vistas por los filólogos analíticos de la epopeya, encabezados por Friedrich August Wolf, como defectos o vicios de la obra. En oposición con esta perspectiva surgió una postura unitarista que proclamaba la armonía y congruencia al interior de los poemas homéricos. De ahí que los trabajos de Parry, junto con los de los estudiosos que continuaron con esa veta de investigación, hayan sido tan significativos para la comprensión de la épica homérica, pues ofrecieron una explicación más integral que las anteriores sobre lo que representaba la tradición épica y, con ello, también abrieron un camino más amplio para los estudios acerca del pensamiento griego arcaico y de su concepción del mundo.

Los diferentes trabajos sobre la tradición oral en Grecia desarrollados a lo largo del siglo pasado dieron cuenta de sus rasgos formales, revelando así también los procesos mentales detrás de ellos. ³ En vista de la importancia que revistieron estos mecanismos para la configuración de la filosofía presocrática, a continuación, haremos una caracterización de los más pertinentes para nuestro estudio.

Podemos comenzar por la ya mencionada reiteración formular, que tenía como finalidad primordial ayudar a la preservación del conocimiento y, por ende, a la correcta transmisión del mismo. Las comunidades de tradición oral —i. e., pertenecientes a la oralidad primaria— en su afán por conservar el saber tradicional, acumulado durante largas generaciones, para así poder comunicarlo, solían desarrollar técnicas para retenerlo en la memoria colectiva: conservación y transmisión residen en el acto de la repetición o ejecución periódica improvisada sobre la base de recursos mnemotécnicos por parte de profesionales de la palabra. Nacen así los lugares comunes, dotados de gran valor porque en ellos habitaba la sabiduría y la tradición (Havelock, 1963).

En conexión con el uso formulaico y con la recurrencia de un número limitado de temas, aparece el carácter conservador y tradicionalista; pues, según explicábamos arriba, la oralidad hace uso de ciertos dispositivos mnemotécnicos con el fin de preservar el conocimiento y las tradiciones de la comunidad (Havelock, 1963: 45). Sobre ello, se ha de señalar por una parte, que esta fuerte exigencia de memorización enaltece el conocimiento surgido de la colectividad y, por otra, restringe las prácticas intelectuales (Ong, 1982: 41). Un ejemplo de esto es el hecho de que la producción oral, a diferencia de la textual, no intenta ofrecer al público una creación totalmente nueva y distinta en cada ejecución, pues la originalidad en las culturas de tradición oral radica principalmente en que, durante el momento de la recitación oral, se dé una interacción directa y participativa entre el ejecutante y su público. ⁴

Asimismo, debemos apuntar que el tipo de memorización puesto en práctica en el ámbito de la tradición oral se aleja de la llevada a cabo por las culturas alfabetizadas, ⁵ ya que no tiene como objetivo la reproducción palabra por palabra —forma de memorización apoyada casi de manera obligatoria en un texto— (Lord, 1960: 28). En la tradición oral el ejecutante evoca los cantos tradicionales, ⁶ llenos de frases formulaicas que ha escuchado de boca de otros rapsodas; de tal suerte que, tras apropiarse del canto recibido, ofrece su propia versión. Incluso, aunque el ejecutante quisiera generar una versión idéntica palabra por palabra a alguna de las escuchadas anteriormente, la naturaleza efímera de la ejecución oral no se lo permitiría; pues, siendo el canto pronunciado, desaparece y no deja lugar ni siquiera para la comparación entre dos versiones. Es así que, a través de las interpretaciones hechas por cada ejecutante, se va dando una actualización del contenido de los cantos, que no obedece únicamente a la inspiración subjetiva del rapsoda, sino también a una adecuación histórico-social; ya que, contrariamente a lo que se pensaba antes de los estudios de Parry, la conservación oral del saber en la tradición oral es dinámica. ⁷

A lo anterior, habría que añadir también las observaciones hechas por Goody (1977: 115) acerca de la carencia del concepto de «palabra» en las culturas orales, donde cabe mejor la noción de «habla». Esto quiere decir que, puesto que no existe la idea de palabra como una unidad mínima con significado autónomo —perspectiva, sin duda, nacida del uso de la escritura y de la mentalidad analítica que esta permite—, el rapsoda no se enfoca en este nivel de la lengua, sino en el canto como una totalidad no analizable. Al respecto, Parry y Lord habían señalado, gracias a sus investigaciones sobre las epopeyas eslavas, que el aprendizaje de la escritura y, con ella, la memorización palabra por palabra modifica el proceso de la composición oral. ⁸

Otro rasgo fundamental de la tradición oral que es de sumo interés para nuestro trabajo es la cercanía al mundo humano vital (Ong, 1982: 42-43), ligado indiscutiblemente a un marcado “rasgo situacional antes que abstracto” (48-56). Estas dos características demuestran que la forma de pensamiento prevaleciente en las culturas orales estaba modelada de manera más inmediata sobre la percepción sensible; en este sentido, el pensamiento es expresado en términos de lo concreto y no-conceptual (Havelock, 1986: 134- 150): la acción, la experiencia cotidiana y los escenarios habituales. Conceptos abstractos, como justicia, ⁹ no se pueden expresar por sí mismos, sino sólo en relación con la percepción sensible y con lo cotidiano. Esta forma de pensamiento concreto se refleja en el vocabulario y el estilo narrativo propios del discurso oral.

Sobre estas cuestiones, cabe aducir también el trabajo de Aleksandr R. Luriia (1976) acerca de los cambios en los procesos cognitivos ocurridos en los habitantes de Uzbekistán, debido a una serie de profundas transformaciones políticas, sociales y culturales. Una de las consecuencias más notables de este cambio de paradigma fue la alfabetización de una comunidad que había estado durante siglos (o milenios) bajo dinámicas propias de la conservación y transmisión orales del saber. Así pues, a través de su investigación, Luriia muestra cómo las personas que viven en un entorno donde impera la tradición oral configuran estructuras mentales distintas a aquellas pertenecientes a culturas alfabetizadas.

En primer lugar, explica que, en general, los individuos que no han tenido ninguna influencia de un sistema de escritura, no se refieren a conceptos u objetos mentales abstractos; pues, como revela su estudio, cuando a las personas analfabetas se les mostraban figuras geométricas inmediatamente las relacionaban con objetos concretos, a diferencia de los individuos que habían tenido algún tipo de educación formal, quienes eran capaces de designar las figuras por su nombre técnico (Luriia, 1976: 31-39). A esto podemos agregar que la escritura generalmente fomenta la implementación de formas sistemáticas de educación que transforman de manera drástica las operaciones mentales que realizan los individuos.

Aunado a esto, encontramos también en el estudio de Luriia que las personas inmersas en una cultura oral no tienden a realizar clasificaciones lógicas o lingüísticas, sino que, en consonancia con su predilección por las explicaciones relacionadas con la percepción sensible, utilizan un criterio pragmático (1976: 79). Con respecto a esta cuestión Luriia expone varias de las entrevistas hechas a las personas analfabetas, en las que se les presentan dos premisas para que ellos den una conclusión derivada de aquéllas; sin embargo, en todos los casos, las premisas dadas son consideradas por los entrevistados como oraciones aisladas que no se relacionan una con otra (1976: 102-115). En otras palabras, el sistema de deducción e inferencia lógica no les resulta familiar o natural, ya que, como explicábamos, sus procesos cognitivos no están dirigidos a las generalizaciones o abstracciones, sino al ámbito de lo concreto y cotidiano.

En síntesis, las diversas investigaciones realizadas durante el siglo XIX en torno a la tradición oral ofrecieron sustento firme para afirmar que los dispositivos utilizados por ella configuraban una forma de pensamiento distinta a la de los individuos alfabetizados. Configuración que se refleja en las reproducciones mentales que los individuos orales hacen del mundo, muchas veces inaprehensibles para el individuo alfabetizado. Probablemente, la estructura más evidente que resulta de dichos procesos sea la creación del mito; pues, sin lugar a duda, el mito opera dentro de los límites lingüísticos de la tradición oral, a la que se aplican las palabras de Marcel Detienne: “este lenguaje no conoce la mentira ni la abstracción; y sólo lo puebla la fidelidad expresiva, de la que extrae la energía y la grandeza que falta a las lenguas ya civilizadas” (1985: 18).

Antes de cerrar este breve panorama sobre las implicaciones del pensamiento perteneciente a la tradición oral, y más específicamente, sobre el pensamiento griego arcaico, resulta oportuno referirnos al trabajo de Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, en el que caracteriza el pensamiento griego arcaico como el producto de una mente mítica. Cassirer (1998: 26) parte de que el conocimiento como lo conoce la modernidad, así como su sentido racional, está basado en una interpretación de la realidad que se sirve de construcciones mentales, tales como el tiempo y el espacio, pero que no constituyen reflejos fieles de la realidad que se busca aprehender. En cambio, el pensamiento arcaico utiliza otras estructuras mentales; en esencia se deja guiar por las formas simbólicas que habitan la conciencia, de donde surge el mito.

La propuesta de Cassirer, aunque anterior e independiente a los últimos avances en el estudio de la tradición oral, es compatible en gran medida con esta caracterización. En primer lugar, el pensamiento mitológico supone la unidad del universo, como se refleja en la poesía épica donde cada canto evoca todos los cantos; cada mito, todos los mitos, conformando así una interdependencia entre los valores, las costumbres y los saberes nacidos de la tradición oral. Sobre esto mismo, Foley (1987: 101) explica que las expresiones orales colectivas no surgen sólo como una forma de entretenimiento, pues los rapsodas no buscaban sorprender a su público con la historia narrativa, sino que su propósito estribaba en hacer una representación simbólica de la realidad, de ahí que las acciones y los personajes de las narraciones míticas no tengan valor sino como parte de todo un sistema que ha sido configurado por la comunidad y que se va transformando, o mejor dicho, actualizando para continuar respondiendo a su universo. En otras palabras, la interacción de los personajes utilizados y de las acciones que ellos realizan dentro del relato mítico ofrece un contenido que va más allá de la trama y que todo integrante de la comunidad es capaz de interpretar correctamente. Cada una de las escenas míticas encierra todo el universo de la tradición oral a la que pertenece, cada personaje nos remite a los demás personajes, a los demás relatos míticos; pues este vasto entretejido de personajes y acciones refleja el sistema cultural al que pertenece. ¹⁰

En este sentido, es pertinente hacer unas observaciones sobre lo dicho anteriormente acerca de la preferencia de la tradición oral por un lenguaje concreto. En efecto, la épica griega está inmersa en el campo de la percepción sensible, de la acción y de lo concreto; sin embargo, ello no significa que todo contenido de orden abstracto fuera por completo inaccesible a la mente mitológica, sino que en esta no existe una separación entre el ámbito de lo abstracto y lo concreto, como en el pensamiento analítico. En palabras de Cassirer:

El mundo mítico no es «concreto» en la medida en que tenga que ver tan sólo con contenidos senso-objetivos, excluyendo y rechazando todos los factores meramente «abstractos», todo lo que sea simple significación y signo; lo es porque en él se confunden indiferenciadamente ambos factores, el factor cosa y el factor significado, porque están fundidos, «concretizados» en una unidad inmediata (1998: 45).

De modo que, si consideramos que el pensamiento presocrático nació en un momento en que la tradición oral todavía tenía una gran fuerza en Grecia, resulta más comprensible la idea de unidad del cosmos presente en la filosofía presocrática, así como la búsqueda constante de un principio material. Cuestiones en las que ahondaremos un poco más en el último apartado de este texto.

La escritura alfabética y su efecto en el pensamiento griego

En contraste con las formas de pensamiento nacidas de una cultura oral, la invención de la escritura que, tras ser introducida en Grecia, experimentó una difusión cada vez más extendida, incluso para fines de comunicación del saber, originó una serie de cambios en la manera en que la mente griega se representaba la realidad. Dicha transformación cultural llevó paulatinamente a los griegos a desarrollar una concepción distinta del mundo sobre la que descansan, en cierta medida, las bases del pensamiento científico moderno. Así pues, el presente apartado se enfocará en explorar la relación entre el nacimiento de la escritura alfabética en Grecia y algunas de las transformaciones que se dieron en su pensamiento. ¹¹ En aras de ofrecer una exposición clara, comenzaremos por presentar una breve revisión de los primeros sistemas de representación de mensajes verbales con signos gráficos hasta llegar a las primeras formas de escritura, de tal suerte que se ponga de relieve la transformación de los mecanismos utilizados para la representación gráfica en las diferentes etapas del proceso de conformación de un sistema de escritura fonética altamente desarrollado, así como las implicaciones que esto tuvo sobre los procesos cognitivos.

Podemos tomar como punto de partida de nuestra exposición aquellas marcas gráficas realizadas desde varios milenios antes de nuestra era con fines mnemotécnicos, icónicos, calendáricos o numéricos pues, aunque todavía eran sistemas bastante simples con una capacidad muy restringida para transmitir mensajes, presentan ya algunos de los rasgos documentados en los sistemas de escritura. Por ejemplo, en el caso de las representaciones gráficas numéricas, encontramos nada menos que una relación convencional no simbólica entre lo representado y la marca gráfica, debido probablemente a la misma naturaleza abstracta del número.

Otro hito en la configuración de los sistemas de escritura se halla en las representaciones pictográficas, basadas en relaciones simbólicas entre lo representado y la representación gráfica. Los pictogramas funcionaban de manera semejante a nuestros señalamientos de tránsito o a la notación musical, la ventaja de este tipo de sistemas estriba, justamente, en que no están ligados a una lengua específica; pues el simbolismo directo que les es característico los dota de una suerte de universalidad, razón por la cual en una sociedad globalizada y multilingüe como la de nuestros días, este tipo de sistemas de representación gráfica han cobrado gran auge; al mismo tiempo, sin embargo, esa misma cualidad restringe su capacidad comunicativa a un número reducido de mensajes relativamente poco complejos.

A partir de lo anterior, podemos observar que las representaciones gráficas en su origen no estuvieron ligadas a la lengua, sino que ellas mismas tendían a ser directas de la realidad; en otras palabras, se trataba de un sistema independiente de la lengua que buscaba cumplir con la misma función que ésta: representar la realidad, aunque es evidente que tales sistemas gráficos tenían un alcance menor que la escritura propiamente dicha. ¹² Fue sólo con el paso del tiempo y debido a la coexistencia de diferentes sistemas de representación de la realidad —a saber, gráfico y oral— que comenzó a formarse un vínculo entre dichos sistemas, lo que resultó en las primeras formas de escritura.

Las fases iniciales de las representaciones gráficas, más específicamente, aquellas en las que todavía no aparece un vínculo con la lengua, parecen responder también a una forma de pensamiento ligada a la tradición oral. En efecto, muchas de estas representaciones gráficas se basaban en una relación de semejanza y, por tanto, se limitaban al campo de lo visual; de modo que todo concepto o idea que no participara del ámbito visual sólo podía ser representado por medio de mecanismos simbólicos que aludieran a esa cualidad y que fueran capaces de remitirnos a ellos a partir de conexiones semánticas. Se trataba de sistemas de representación gráfica nacidos, igualmente, de una mente concreta o no conceptual, en los términos explicados en el apartado anterior. Ahora bien, pese a que estas primeras formas de representación obedecían ya a una estructura de pensamiento simbólica todavía poco sofisticada, sin lugar a duda, fueron un precedente de mucha importancia para el desarrollo de los sistemas de escritura, en los que desapareció, o disminuyó de manera dramática, la relación de semejanza formal, lo que permitió que se ampliaran sus posibilidades de representación a todo tipo de conceptos e ideas.

En síntesis, la lengua y las primeras formas de representación gráfica de mensajes eran dos maneras distintas e independientes de representar la realidad y el pensamiento; con el tiempo, estas dos formas de representación, visual y oral, confluyeron y dieron origen a sistemas de escritura que se fueron especializando para representar la lengua con mayor fidelidad. Si bien el nacimiento de la escritura ocasionó un cambio trascendental en las formas de pensamiento humano, es importante aclarar también que tanto la evolución de la escritura como el cambio en el pensamiento se fueron dando paulatinamente, pues debemos tomar en cuenta que la difusión del uso de sistemas de escritura no se dio de manera inmediata, de modo que la tradición oral continuó teniendo gran fuerza incluso mucho tiempo después de los primeros usos de la escritura fonética.

El objeto particular del presente estudio, i.e., la influencia de la creación del alfabeto griego en el desarrollo del pensamiento filosófico en Grecia, presenta una notable diferencia frente a lo documentado para otras civilizaciones de la antigüedad que desarrollaron su propio sistema de escritura. Los griegos partieron de un sistema preexistente que, de hecho, ya había alcanzado un alto grado de complejidad: la escritura semítica. Con esto queremos subrayar el hecho de que, en Grecia, el encuentro entre tradición oral y escrita se dio de una manera más abrupta que en otras culturas, como intentaremos mostrar en las siguientes líneas.

El presupuesto para que se diera este encuentro fue el surgimiento de sistemas de escritura silábica desarrollados después de la cuneiforme, ¹³ entre los que se encuentra el sistema protosemítico que originaría las escrituras canaanita, hebrea y fenicia, así como los silabarios Lineal A y B, que fueron sistemas desarrollados y utilizados en el ámbito del Egeo, con foco en Creta, aunque por lo menos el segundo se extendió también a la Grecia continental, dado que se adoptó para el registro del griego micénico (Bernabé y Luján, 2006: 70-82).

Más tarde, gracias a la adecuación que los griegos hicieron del sistema fenicio, surgió una de las tecnologías más influyentes en el mundo entero, la escritura alfabética, que al igual que las innovaciones anteriores significó un gran logro intelectual, pues, aunque con la implementación de la escritura silábica ya se había alcanzado un alto nivel teórico en la descomposición de los elementos formantes de la lengua, todavía no se había llegado a identificar las unidades mínimas distintivas, como ocurrió en los sistemas alfabéticos, los cuales son capaces de reproducir con bastante fidelidad el sistema fonológico de una lengua. Esto se debe a que los sistemas alfabéticos tienden a aislar los fonemas, es decir, aquellos elementos combinatorios mínimos que, por sus oposiciones, determinan distinciones en las unidades de orden superior, con el reconocimiento de un signo diferente en cada caso (como /.asa/ que se opone a /.asa/ por la sustitución de un solo fonema). Esta nueva forma de representación trajo consigo una considerable reducción en el número de signos que conformaban un sistema de escritura, lo cual, según algunos estudiosos, se traduce en la liberación de la mente humana de la memorización y en nuevas formas de análisis del pensamiento (Senner, 1990: 5).

Como decíamos, el alfabeto semítico por sí mismo era ya un sistema muy sofisticado de representación gráfica de la lengua, sin embargo, fue sólo en el espacio griego que apareció un sistema de escritura capaz de representar casi de manera unívoca los fonemas de una lengua, concretamente la griega, pues contaba con caracteres para la representación tanto de fonemas consonánticos como vocálicos. De modo que el alfabeto griego constituyó el primer sistema convencional de representación gráfica capaz de codificar una lengua humana con gran fidelidad, sin que se alcanzara la perfección; probablemente su éxito estribe en la exactitud con que imita el funcionamiento de la lengua, pues, al igual que esta, parte de unidades mínimas sin significado. La reproducción o imitación que la escritura hace de los mecanismos de la lengua conlleva un alto grado de abstracción que, a su vez, disparó múltiples procesos neurológicos, cuyo resultado fue el predominio gradual de una forma de pensamiento analítico (Kerckhove, 1980: 32).

Otra de las consecuencias que trajo consigo la escritura fue el desplazamiento de la lengua al campo de lo visual y, con ello, logró que el discurso dejara de ser un fenómeno efímero e inasible. La escritura fundó una nueva forma discursiva con vistas a la trascendencia en el tiempo, un discurso que liberaba la memoria del hombre; ¹⁴ y que daba cabida al análisis detallado y a la crítica rigurosa de su contenido. Las cualidades del alfabeto poco a poco van haciendo caer en desuso los dispositivos mnemotécnicos de la oralidad, lo que abre paso a nuevas formas de pensamiento.

Competencia y convivencia entre oralidad y escritura

Como se ha señalado, pese a que los griegos crearon el primer sistema de escritura propiamente alfabético, su cultura se desarrolló por mucho tiempo sin aprovechar esta herramienta, incluso tras su aparición en el siglo VIII a.C., pues continuaron vigentes los mecanismos y dinámicas propios de la oralidad para la producción y difusión del conocimiento. ¹⁵

En efecto, el alfabeto griego tuvo una influencia incalculable en el pensamiento porque implicaba el predominio de las representaciones convencionales sobre aquellas de naturaleza simbólica. Para los fines de este trabajo, adoptamos la oposición saussureana entre signo y símbolo, en la que el segundo tiene “un rudimento de lazo natural entre el significante y el significado” (Saussure, 2011: 105), como en el caso de la representación de la justicia por medio de la balanza; en cambio, el signo presenta sólo un vínculo convencional y arbitrario (106).

Ciertamente, la transformación en el pensamiento debió haber sido paulatina; ya que la escritura en Grecia no se volvió de uso común de inmediato, sino que convivió y compitió un largo período con la arraigada tradición oral. ¹⁶ Esta situación se reflejó tanto en la manera en que los griegos antiguos concibieron el mundo como en la forma en que plasmaron su pensamiento. Para ilustrar la coexistencia de estas dos formas de pensamiento dentro de la filosofía pre-socrática, resulta pertinente hacer referencia de nuevo a un trabajo de Havelock (1986), en el que sostiene que el pensamiento presocrático reunió el μῦθος y el λόγος, vinculando el primero de estos elementos con la tradición oral de la antigua Grecia —Homero, Hesíodo ¹⁷ y la variedad de expresiones orales populares griegas—, así como con un pensamiento concreto o no-conceptual, y el segundo elemento, i. e., el λόγος, con un discurso escrito lógicamente articulado y, al mismo tiempo, con un pensamiento abstracto o conceptual. ¹⁸ La relación establecida por Havelock entre oralidad-mito frente a escritura-logos deja en evidencia el indisoluble vínculo entre lenguaje y pensamiento, pues, como mencionábamos líneas arriba, cada uno de estos tipos de discurso influye de manera particular en el pensamiento humano, mejor dicho, cada uno de estos dos tipos de discurso causa una forma particular de pensamiento. Esto es debido a que el código con el que representamos el pensamiento para comunicarlo a otros, i. e., la lengua, es fruto del pensamiento y, de manera recíproca, este último se ve definido también por la lengua, e incluso por la modalidad en que se presenta, ya sea en su forma oral o escrita.

Antes de continuar con el desarrollo de esta cuestión, se ha de hacerhincapié en que lo expuesto hasta aquí no sugiere que necesariamente la tradición oral y el pensamiento mítico pertenezcan a una fase anterior a la escritura y al pensamiento lógico en sentido evolutivo, sino que esos elementos configuran un dispositivo que funciona de una manera distinta. ¹⁹ Asimismo, cabe señalar que lo anterior tampoco significa que, en la tradición oral, no existiera en absoluto el pensamiento abstracto, pues ya el propio lenguaje es una abstracción, así como también la representación simbólica. Lo que insistimos en señalar es que no había una separación tajante entre el ámbito de lo concreto y lo abstracto. En este sentido, la escritura y la oralidad no son dos formas de expresión y de pensamiento completamente divergentes y, de hecho, en los primeros siglos de la aparición de la escritura en Grecia, podemos observar una mayor coincidencia entre ellas.

El uso extendido del alfabeto griego tardó varios siglos en alcanzarse porque todavía no se habían desarrollado herramientas tan eficientes para su ejecución ni soportes de fácil manejo y acceso; incluso en su primera fase, el uso de la escritura se presentó como un nuevo oficio que presuponía un alto grado de especialización. En efecto, debemos tener presente que, en el siglo VIII a. C., no se contaba todavía con ningún sistema metódico para la enseñanza de la escritura y la lectura como en la modernidad; de modo que, aunque el alfabeto griego contaba con un reducido número de caracteres, no se habían creado las condiciones suficientes para una difusión extendida de la escritura, así que se mantuvo la forma tradicional de educación. ²⁰ De ahí que también la literatura permaneciera sumamente dominada por los principios de composición oral, es decir, que estuviera pensada en lo fundamental para los oídos del público.

Es, justamente, en este contexto donde se inserta el nacimiento de la filosofía presocrática, por lo que, si bien estos pensadores se servían ya de la escritura para la elaboración de sus discursos, todos ellos lo hacían con miras a la ejecución o comunicación de su mensaje en un lugar público frente a un auditorio. En este orden de ideas, resulta obligado mencionar el uso común del verso en varios de los primeros filósofos, lo que ejerció mucha influencia incluso tras el cambio que significó el inicio de la prosa filosófica con Ferécides y Anaximandro, así como la adopción de una forma de discurso en prosa también por Heráclito un poco más tarde, quien ofreció una prueba contundente de la confluencia de las dos formas de expresión, oral y escrita. Pues, si bien Heráclito se sirvió de la prosa, sus sentencias aún contenían una considerable dosis de elementos mnemotécnicos, comparables a los existentes en los proverbios y los dichos populares, lo que se refleja en el carácter rítmico de su discurso y en el uso de recursos expresivos orales o poéticos como las asonancias y los quiasmos, entre otros. ²¹

Ahora bien, una reacción de varios pensadores presocráticos con respecto a la tradición oral es manifiesta en la abierta crítica contra los valores, las creencias y los transmisores y creadores de narraciones mítico-poéticas, ²² así como en la búsqueda de explicaciones más rigurosas con las que se buscaba captar la realidad tras un análisis del lenguaje que la expresaba. Así pues, la gran tarea de la filosofía presocrática consiste, en primer lugar, como lo expuso magistralmente Havelock (1983), en la conformación de un nuevo léxico capaz de internarse en el plano de lo abstracto. Paradójicamente, el punto de partida para la construcción de este nuevo sistema de pensamiento fue, sin duda, el vocabulario y los mecanismos preexistentes en la tradición oral, de tal suerte que los primeros filósofos presocráticos debieron resignificar el léxico de la épica y de la lírica para llevarlo al campo de lo analítico y formal, al tiempo que adecuaban el mito a la nueva forma de pensamiento.

Es así que la escritura rompe esta identificación de la realidad y el lenguaje que parecía existir en la tradición oral, donde la palabra evocaba de manera vívida lo nombrado, basta recordar el episodio de Odiseo y el cíclope Polifemo, en el que el héroe se niega a confesar su nombre al cíclope, pues la posesión del nombre, que estaría indisolublemente vinculado con la persona o el objeto nombrado, otorgaría un poder sobre este último. Por ello, el análisis del lenguaje era innecesario e inaccesible, ya que no se cuestionaba el vínculo entre estos dos elementos, probablemente ni siquiera se concebía la lengua como una representación simbólica del mundo, sino como su reflejo exacto. ²³ Esta indisolubilidad entre lenguaje y realidad es otra manifestación de la concepción de unidad del cosmos propia del pensamiento mítico. Por su parte, la escritura abre la puerta al debate acerca de la capacidad de la lengua para revelar el mundo, discusión que estará presente en casi toda la historia de la filosofía griega.

Sobre esta cuestión, se debe señalar que, si bien los pensadores presocráticos comenzaron una investigación acerca de los alcances del lenguaje para revelar la realidad, así como la conformación de un vocabulario que les ayudara a realizar dicha tarea, no se liberaron de inmediato ni del todo de las concepciones mitológicas existentes, como lo revela el hecho de que, en los primeros de estos, encontramos de manera reiterada la unidad del cosmos. ²⁴ Junto con este elemento heredado claramente de la tradición oral, encontramos también una marcada huella del pensamiento concreto característico de la épica, que en la filosofía presocrática se presenta en la necesidad de encontrar un principio material (ἀρχή) del cosmos. ²⁵

Sin duda, pues, es evidente un enfrentamiento entre la tradición oral que encumbra el mito y el inicio del pensamiento analítico que censura este tipo de creencias; es revelador de este proceso el hecho de que, de la crítica que los filósofos presocráticos hacen a la antigua tradición, nace el antagonismo conceptual entre μῦθος y λόγος (Morgan, 2000: 3). En otras palabras, la nueva forma de pensamiento racional nacida en Grecia hacia el final de la época arcaica fue la que impulsó a caracterizar y categorizar como inferior la antigua forma de pensamiento en función de los nacientes criterios racionales. Sin embargo, como señalamos en líneas anteriores, encontramos varios elementos míticos dentro de los pensadores presocráticos que revelan una convergencia entre estas dos formas de pensamiento y de expresión, de modo que resulta imposible hacer una separación completa entre pensamiento mítico y pensamiento racional o analítico. En relación con esto, Kathryn Morgan explica que es muy difícil definir los límites entre mito y filosofía y, más difícil aún, separarlos; en este sentido, el mito es reconocido por la filosofía como un discurso capaz de “expresar lo que el lenguaje racional y científico no puede” (2000: 4); sin embargo, el mito presente en el pensamiento filosófico presocrático y todavía en Platón no está tomado sin cambios de la tradición épica y lírica, sino que se trata de mitos propios, basados en una reflexión racional y metodológica nacida del análisis del lenguaje que la escritura hizo posible.

Para ilustrar lo anterior, es lícito recurrir a la tradición órfica, en la que es patente una tendencia al desarrollo de diversas formas de explicación o especulación etimológica como un mecanismo de racionalización del mito. En efecto, entre los órficos, la etimología de las palabras y más específicamente la de los nombres propios, se presenta como una herramienta primordial para la explicación y la justificación de su doctrina; por ejemplo, la confección del sobrenombre Fanes aplicado a Eros (Órficos, fr. 75 K): ²⁶

τὸν δὴ καλέυσι Φάνητα

οὕνεκα πρῶτος ἐν αἰθέρι φαντὸς ἔγεντο

a quien llaman Fanes

porque fue el primero en volverse visible en el éter ²⁷

Este acto de justificación «etimológica» de una denominación sobre la base de un análisis lingüístico ilustra varios de los planteamientos desarrollados en los primeros apartados de este trabajo. En primer lugar, muestra una continuidad con la afición etimológica desarrollada en la poesía épica, por medio de la cual se reforzaba un contenido mitológico, como era el papel desempeñado por un determinado personaje. Sin embargo, encontramos una diferencia esencial respecto de la tradición épica: para Homero y Hesíodo, el nombre es revelador de la naturaleza de lo nombrado, en cambio, los órficos, según apunta Alberto Bernabé (1992), comienzan a cobrar conciencia de la convencionalidad del nombre. En efecto, en la confección de nuevos nombres para los dioses, como el de Fanes, sin duda se busca describir la naturaleza del dios, pero se tiene plena conciencia de que la imposición del nombre pertenece al ámbito de lo humano y, por tanto, no es capaz de reflejar con toda fidelidad la esencia de los objetos.

Podemos apreciar, pues, en la tradición órfica los inicios de una nueva forma de mitología, donde el poeta crea a partir de la manipulación del lenguaje nuevas relaciones narratológicas, como en la versión del mito en que Atenea salva el corazón de Dioniso de los Titanes, que parece tener su origen en la etimología dada por los órficos al sobrenombre de Atenea: Palas (Órficos, fr. 35 K):

Ἀθηνᾶ μὲν οὖν τὴν καρδίαν τοῦ Διονύσου ὑφελομένη Παλλὰς ἐκ τοῦ πάλλειν τὴν καρδίαν προσηγορεύθη∙

Así pues, Atenea, tras sustraer el corazón de Dioniso, fue llamada Palas a causa de la palpitación del corazón.

No cabe duda de que estas relaciones paraetimológicas comienzan a ser parte de una nueva forma de pensamiento, ya que, pese a que están circunscritas al ámbito mítico o cultual, podemos observar en ellas una motivación racional. Quizá un mejor ejemplo de ello lo encontramos en las relaciones de orden etimológico que los órficos establecieron con el nombre del dios Zeus. A saber, las conexiones que vieron entre la raíz del nombre Zeus, Ζευ- / Δι- y el infinitivo del verbo ζάω (inf. ζῆν «vivir») ²⁸ por un lado y, por otro, con la preposición διά, en su valor de indicador de causalidad (Bernabé , 1992: 45), así como el hecho de atribuirle el sobrenombre de Pan, por ser él quien ordena todas las cosas (πάντα) del universo. ²⁹ En los textos órficos podemos ver un afanoso interés por el establecimiento de explicaciones etimológicas o, más bien, paraetimológicas que no están basadas únicamente en relaciones de semejanza formal, sino que comienzan a buscar un argumento racional para sustentar el vínculo de semejanza entre los términos sujetos a comparación.

Asimismo, se pueden señalar otras reinterpretaciones arcaicas del nombre de Zeus surgidas paralelamente a aquella tradición que relaciona la forma griega original del mismo con el verbo ζάω, de las que tenemos una muestra en Heráclito 22 B 32 DK:

ἕν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.

Uno, lo único sabio, admite y no admite ser llamado con el nombre de Zeus.

En la sentencia citada, el filósofo efesio parece atenerse a las atribuciones adjudicadas a dicho dios por parte de la tradición mítica panhelénica y por los órficos, a saber, como la divinidad suprema que controla todos los objetos del mundo. Sin embargo, no parece concebirlo en los mismos términos que la mitología canónica, sino que, en Heráclito, la figura del dios es despojada de cualquier interpretación antropomorfista. ³⁰ En este sentido, podemos afirmar que, al igual que los órficos, Heráclito dota al nombre del dios de un significado que, si bien surge de una creencia popular, se sustenta en un hilo argumentativo mucho más sofisticado, en el cual se pueden observar, al menos, indicios de una forma más analítica de pensamiento. El razonamiento de Heráclito parte, por un lado, de la identidad entre el principio único que rige todo el universo y el dios Zeus y, por otro, de la relación paraetimológica ya establecida entre el nombre de dicho dios y el verbo ζάω («vivir»). Ahora bien, llama la atención que la identidad de lo «único sabio» con Zeus no parece ser unívoca, pues, según se afirma en la sentencia arriba citada, no siempre le sienta bien dicho nombre. En este punto es donde se entrecruzan los conceptos Uno, Zeus y vida, de forma que podemos ver que Zeus es justamente el eslabón entre el Uno y el verbo ζάω, si bien el principio rector, i.e., lo Uno, no es intercambiable con la idea de vida, en tanto que la vida constituye uno de los aspectos o polos opuestos de una unidad conceptual, mientras el otro es, como lo señala el propio Heráclito en otro pasaje superviviente de su libro, la muerte o destrucción. ³¹ En términos simples, podemos decir que, para Heráclito, el principio rector se identifica con Zeus por dos claras razones: en primer lugar, porque el dios representa el principio ordenador del mundo y, en segundo, porque constituye, a su vez, uno de los aspectos opuestos que conforman la unidad, i.e., la vida.

Este breve análisis del fr. 22 B 32 de Heráclito pone también de relieve el hecho de que para este filósofo era fundamental la forma de plasmar su pensamiento pues, según vimos, se trata de sentencias sintéticas que prescinden de explicaciones analíticas y, que en su lugar, se sirven de una serie de recursos poéticos y mitológicos para dar cuenta de una argumentación racional. Todo ello, naturalmente, tuvo lugar con uso de la escritura como instrumento de representación gráfica de la palabra, que permitió a Heráclito no sólo transmitir sus ideas a destinatarios con los que no coincidió en el espacio y el tiempo, sino también proponer a su reflexión casos de palabras como ΒΙΟΣ que, en su forma escrita, eran susceptibles de ser interpretadas ambiguamente y, por lo tanto, de simbolizar pares de conceptos opuestos como vida / muerte.

Consideraciones finales

Todo lo dicho hasta aquí intenta dar cuenta de cómo las prácticas comunicativas influyen directamente no sólo en la forma de transmisión del conocimiento, sino también en los procesos mentales y, por tanto, en la producción del pensamiento. Asimismo, es importante subrayar el papel decisivo de la escritura y, más específicamente la escritura alfabética, en la conformación del pensamiento moderno, empezando, sin lugar a duda, por el nacimiento de la filosofía, que a su vez fue configurando los dispositivos necesarios para el desarrollo de un pensamiento lógico, analítico y científico. En este sentido, se debe recalcar la relevancia del contexto cultural de la Grecia arcaica para el surgimiento y desarrollo de la filosofía presocrática, pues si bien en esta no encontramos aún una total sistematización en el sentido de la argumentación lógica debido a la fuerte influencia ejercida todavía por la tradición oral, aun así ya es clara la ruptura con la antigua cosmovisión nacida de la mente mítica. Por otra parte, resulta muy interesante determinar los diferentes mecanismos que la tradición oral utilizaba para la producción, conservación y transmisión de conocimiento, estudio que se puede llevar a cabo también en comunidades orales actuales, sin menoscabo de analizar con mayor detalle las reminiscencias de la oralidad que quedan en las civilizaciones alfabetizadas, con la finalidad de integrar ambas formas de pensamiento en sus nuevos contextos.

Referencias

Notas

¹ De ahí que la formulación del signo lingüístico en términos de Saussure fuera como la unión de un concepto y una imagen acústica. Ver Saussure (2011).

² Cabe señalar que ya en el sustantivo griego ἐποποιική se encuentra implícita una relación directa con la oralidad, pues se trata de un derivado del término ἔπος, equivalente al latín vox; ambos de la raíz indoeuropea *weku- /*woku-, que remite siempre a una emisión o verbalización de un mensaje vocal.

³ La siguiente exposición está basada sobre todo en el trabajo de Walter Ong (1982: 31- 75), en el que enlista una serie de características formales de la «oralidad primaria» con repercusiones en el pensamiento, a las que se refiere como «psicodinámicas».

⁴ Ver Foley (1987: 110).

⁵ Una interesante exploración de la noción de «memoria» y de los procesos cognitivos activados por la práctica de la memorización de las epopeyas homéricas en el ámbito de una tradición oral como la griega arcaica se encuentra en Bakker (2008: 65-77).

⁶ Ver Peabody (1975: 216).

⁷ Para una reciente profundización en los mecanismos de la memoria que sostienen el manejo del repertorio de historias por parte de un poeta épico oral como Homero, que es capaz de almacenarlas y localizarlas en su memoria para emplearlas en el momento necesario con la oportuna adaptación que las vuelve temáticamente relevantes, véase Minchin (2016: 11 ss.).

⁸ Para un estudio comparativo entre la épica eslava moderna y la homérica a propósito de los problemas que plantea su registro por escrito en forma de edición moderna y su traducción a otras lenguas, véase Foley (2002: 3 ss.).

⁹ Havelock (1978) publicó un estudio muy completo sobre la transformación del concepto de justicia en Grecia.

¹⁰ Véase también Detienne (1985: 36).

¹¹ En relación con esta cuestión, resulta obligado mencionar el trabajo de Kahn (2003) pues, a diferencia de la postura de Havelock y de este artículo, considera que no se puede establecer una relación de causa-efecto entre la introducción del alfabeto y el desarrollo del pensamiento racional (141), pues afirma que éste es producto de una serie de elementos propios de la cultura griega, como por ejemplo la poesía y el drama. Sobre esto, cabe señalar que nuestra propuesta no sugiere que no hayan intervenido otros factores en el desarrollo del pensamiento analítico, sino que uno de los elementos cruciales fue justamente la introducción del alfabeto. Por su parte, Kahn defiende la importancia de la poesía y la prosa escrita en el desarrollo de la filosofía, así como la relevancia de los textos en la difusión de la filosofía arcaica, lo cual no parece excluir ni la relación causal entre la escritura y el pensamiento racional ni el papel de la oralidad en la filosofía presocrática; de hecho, aunque dicho estudioso se inclina hacia la idea de que la filosofía arcaica desde sus inicios fue concebida con miras a dar lugar a un texto escrito, parece conceder que, en todo caso, también estaba planteada bajo el supuesto de que su difusión se daría mediante ejecución oral. De tal suerte que, en términos prácticos, su propuesta deja ver también la conjunción entre dos formas de expresión que, si bien en sus términos cada una de ellas no conlleva consecuencias cognitivas, sí implica el uso de técnicas propias.

¹² Sobre esta cuestión, véase Fischer (2001) y Woods (2010).

¹³ La escritura cuneiforme sumeria, que era apta para representar la estructura monosilábica de los lexemas sumerios, al ser adaptada a la representación de idiomas diferentes, principalmente de flexión, como el acadio, el hitita y otras más, evolucionó gradualmente hasta convertirse en un sistema casi puramente silábico, de lo que es muestra la escritura cuneiforme monumental desarrollada para el antiguo persa, cuyo ejemplo más claro son las inscripciones de Behistún mandadas a grabar por Jerjes el Grande (Woods, 2010: 29-108).

¹⁴ Ya en época clásica encontramos una reflexión muy interesante sobre la relación entre escritura y memoria; nos referimos al Fedro, de Platón (274c ss). Esta misma cuestión es abordada también por Derrida (1975: 91-261), quien parte justamente del pasaje mencionado de Platón.

¹⁵ Gracias a las investigaciones de Milman Parry y de Albert Lord, los estudios sobre el pensamiento griego arcaico han tenido un gran avance en las últimas décadas. Específicamente, sobre la influencia de las antiguas tradiciones orales en la filosofía presocrática, Kevin Robb (1983) tiene un compendio de trabajos de los investigadores más importantes de esta cuestión.

¹⁶ En relación con esto, Havelock (1963) confronta el conjunto de saberes recogidos por la tradición oral, a los que designa como «enciclopedia tribal», frente a la producción del conocimiento nacida de la escritura, «enciclopedia escrita».

¹⁷ Acerca de la composición de los poemas de Hesíodo, resulta pertinente citar el trabajo de Ruth Scodel (2012), en el que aborda de manera particular el poema “Los trabajos y los días”. Scodel propone que la peculiar composición de la obra estriba en que está pensada para su ejecución, en aras de lo cual se sirve de tres modos distintos de orador: uno correspondiente al poeta épico, otro al lírico y un tercero que se mueve de manera libre en el tiempo. En este sentido, el trabajo de Scodel, si bien no alude a una conjunción explícita de oralidad y escritura, da cuenta de la importancia de la expresión oral en los poemas arcaicos, pese a la posible intervención de la escritura en la etapa de composición de las obras.

¹⁸ Cabe hacer mención aquí que ya a principios del siglo XVIII Giambattista Vico (2013), en el capítulo segundo de su famosa Scienza Nuova, había elaborado una sugestiva teoría de la «sabiduría poética» que conectaba con las estructuras del pensamiento mítico, la cual habría constituido la fase previa de aproximación al conocimiento antes del desarrollo de la más sofisticada sabiduría filosófica, fases evolutivas que ilustra mediante una analogía entre el sentido y el intelecto inspirada en Aristóteles. Ver De Anima, III.8: 432a, 7-8.

¹⁹ Prier (1976: 1-22) ahonda sobre este tema, partiendo de tres diferentes perspectivas, la de Jung, la de Lévi-Strauss y la de Cassirer.

²⁰ Ver Havelock (1983: 7-8). Un testimonio importante del proceso de aculturación que condujo paulatinamente al afianzamiento del alfabeto en Grecia está constituido por su proyección a un público mayoritariamente analfabeto en la escena del teatro ático, sobre lo cual hay interesantes reflexiones en Slater (2002: 117 ss.).

²¹ Jonathan Barnes (1983) presenta una exposición detallada sobre las particularidades de la prosa heraclítea, a través de la comparación con otras formas de discurso.

²² Ver Jenófanes 21 B 11 DK; Heráclito 22 B 42 y 56 DK. Para las citas de los fragmentos presocráticos, hemos seguido la edición de Diels & Kranz.

²³ Ver Cassirer (1998: 63-67).

²⁴ Jenófanes 21 B 24 DK; Heráclito 22 B 32 y 10 DK; Parménides 28 B 8.2-8 DK.

²⁵ Ver Cassirer (1998: 77).

²⁶ Ver también Órficos fr. 85.2-3 K. Para las citas de los fragmentos órficos, hemos seguido la edición de Kern.

²⁷ Todas las traducciones que se ofrecen a continuación de textos griegos son de mi autoría.

²⁸ La relación etimológica entre Ζεύς y ζῆν era un lugar común en la tradición griega, como se ve en algunos pasajes representativos de dicha asociación: Esquilo, Suplicantes 584 s.; Eurípides, Orestes 1635; y Platón, Cratilo 395e-396a.

²⁹ Órficos, fr. 54 K: καὶ Δία καλεῖ πάντων διατάκτορα καὶ ὄλου τοὺ κόσμου, διὸ καὶ Πᾶνα καλεῖσθαι (“y lleva el nombre de Zeus aquel que ordena todos los objetos del universo entero, por ello es llamado también con el nombre de Pan”). Ver Bernabé (1992: 48).

³⁰ En este sentido, resulta pertinente el comentario de Kirk (1954: 392) acerca de que el verbo ἐθέλω no expresa «voluntad» en el fr. 22 B 32 DK, sino una especie de «necesidad», e incluso sugiere el verbo inglés «ought» como más o menos equivalente a esa noción.

³¹ Ver Heráclito, 22 B 48 DK: τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος (“El arco recibe el nombre de βίος [vida], pero su efecto es muerte”).

Revista de Filosofía Open Insight
ISSN: 2007-2406
Vol. 11
Num. 23
Año. 2020

Los inicios de la filosofía griega: entre oralidad y escritura

Nazyheli Aguirre de la Luz
Universidad Nacional Autónoma de México,México